همجنسگرایی: اقلیتی ناحق؟ و فاقد حقوق!؟ - بخش نخست

اقلیتها، سبکها و جماعات پرمسأله

اکبر گنجی

دین در جامعهی مدرن چه نقشی دارد؟ برخی از خداناباوران، هیچ نقش مثبتی برای دین قائل نیستند و بر این باورند که تنها راه نجات بشریت، نابودی دین است. ولی اکثر جامعهشناسان این ایده را رد میکنند.

نابودی دین، نه ممکن است و نه مطلوب. اگر مسأله اصلی ما گذار به دموکراسی باشد، تعیین جایگاه دین در جامعهی دموکراتیک مدرن، امری بسیار مهم خواهد بود. اگر بتوان سه قلمرو دولت، عرصهی عمومی و ساحت خصوصی را از یکدیگر تفکیک کرد، پرسش این است: حضور دین در کدام قلمرو نظام سیاسی را غیر دموکراتیک خواهد کرد؟ و حضور دین در کدام قلمرو یا قلمروها، با نظام دموکراتیک سازگار است؟

اگر سودای ناممکن نابودی دین فعلاً از دایرهی بحث کنار نهاده شود، در اینکه تفکیک نهاد دین از نهاد دولت شرط لازم نظام دموکراتیک است، ظاهراً اختلافی وجود ندارد. در این هم که حضور دین در حوزهی خصوصی با نظام دموکراتیک منافاتی ندارد، ظاهرآ اختلافی وجود ندارد. حضور دین در حوزهی عمومی، محل نزاع است.

برخی بدون استدلال و ارائهی شواهد تجربی لازم، حضور دین در قلمرو عمومی را در تعارض با دموکراسی معرفی میکنند.

از اینها که بگذریم، در جمهوری اسلامی، دین در هر سه قلمرو حضور فعال دارد. هر کوششی در راستای گذار به دموکراسی و گسترش و رعایت حقوق بشر، ما را به دین مربوط میسازد. حقوق اقلیتهای دینی، جنسی و قومی، یکی از مسائل بسیار مهم فلسفه سیاسی معاصر و ادبیات گذار به دموکراسی است. نوشتار حاضر، توجه خود را به حقوق اقلیت همجنسگرا معطوف خواهد کرد.

۱-طرح مسأله:

پدیدهها را از وجوه مختلف میتوان با یکدیگر مقایسه کرد. آدمی برای بقأ، نیازمند مصرف روازنهی میزان معینی کالری است. مقایسهی کالریهای مختلف (کربو هیدراتها، چربیها، پروتئینها) با یکدیگر آنها را به یک نوع تبدیل نمیکند و تفاوتهای آنها را از بین نمیبرد.

فرض کنیم بدن یک فرد روزانه به ۱۸۰۰ کیلوکالری نیازمند است. آیا تأمین این میزان کالری از یک نوع متناسب با سلامتی است و بدن را دچار اختلال (بیماری) نمیکند؟ آیا این کالری باید به طور مساوی میان سه نوع تقسیم شود؟ یکصد گرم مواد قندی دارای ۴۰۰ کالری است؛ یکصد گرم پروتئین دارای حدود ۴۰۰ کالری است؛ ولی یکصد گرم چربی دارای ۹۰۰ کالری است.

مقایسه میزان کالری گوشت گوساله (از پروتئینها) با کره (از چربیها) و شیرینی (از قندها) و نیاز بدن به این سه، تفاوتهای آنها را منتفی نمیسازد. به تعبیر ذاتگرایان، اینها سه ماهیت مختلفاند؛ ولی از این جهت مشابهاند که هر سه دارای کالری هستند و میتوانند نیاز آدمی را برآورده کنند.

پدیده همجنسگرایی، ظاهراً غیر قابل فهم، استثنایی، متفاوت، غریب، بیماری و ... است.حال این پدیدهی خاص را با چند پدیدهی دیگر مقایسه نمایید: تشیع، تسنن، بهاییت، یهودیت، انواع نحلههای صوفیه و غیره.

این پدیدهها تفاوتهای بسیاری با یکدیگر دارند. به عنوان مثال، تشیع و تسنن و یهودیت و بهاییت خود را دین میخوانند، در حالی که همجنسگرایان و ناهمجنسگرایان، همجنسگرایی را دین نمیخوانند. میتوان همجنسگرای مسیحی، یهودی، مسلمان (شیعه و سنی) و ... داشت. مگر اخیراً کشیشهای مسیحی با یکدیگر ازدواج نکردند؟

با این همه، وجوه اختلاف، نافی وجوه اشتراک نیست. همجنسگرایی از چند منظر خاص با این پدیدهها وجوه تشابه دارد که میتوان از آن منظرها به مقایسهی آنها با یکدیگر پرداخت. برخی از وجوه تشابه به قرار زیر است:

۱.۱- اقلیت بودن:

این ایدهها طرفدارانی دارند. طرفداران آنها در دنیا، در مقایسه با دیگران، اقلیت محسوب میشوند. گفته میشود که کل اقلیت یهودیان در جهان از ۱۴ میلیون تن تجاوز نمیکند. شیعیان در کل جهان و در میان مسلمین یک اقلیت به شمار میروند. اهل تسنن در میان مسلمین اکثریت را تشکیل میدهند؛ ولی در برخی از کشورهای اسلامی، مثل ایران، در اقلیت به سر میبرند.

همجنسگرایان، نسبت به ناهمجنسگرایان، اقلیت به شمار میروند. پس یکی از وجوه تشابه این ایدهها، در اقلیت بودن پیروان آنهاست. اقلیتهای یاد شده، از نظر در اقلیت بودن، با یکدیگر تفاوتی ندارند.

۲.۱- سبک زندگی بودن:

آدمی از میان سبکهای متفاوت زندگی، سبکی یا سبکهایی را بر میگزیند. همجنسگرایی، همچون یهودیت و بهاییت و تسنن و تشیع، یک سبک متفاوت زندگی محسوب میشود. در نوشتار حاضر به اقلیت همجنسگرا به عنوان یک سبک زندگی متفاوت نگریسته خواهد شد.

سبک زندگی محسوب کردن همجنسگرایی، مخالفتی در پی نخواهد داشت. اما سبک زندگی محسوب کردن ادیان و مذاهب، شاید اعتراضبرانگیز باشد. متکای این دیدگاه رویکرد ویتگنشتاین است که دین را به شیوهی زیست (form of life) تحویل میکرد.

دینداری در این رویکرد متوقف بر پذیرش مدعیات ستبر متافیزیکی ادیان دربارهی جهان و انسان نیست. یک شیوهی زندگی خاص، بعضی گزارهها را برای کسانی که به آن نحو زندگی میکنند واضح و روشن میکند و بعضی گزارهها را غیر قابل قبول.

۳.۱- باهماد بودن:

همجنسگرایی از آن نظر که یک باهماد (community) است، با دیگر باهمادها قابل مقایسه است. از نظر باهمادگرایان، فرد فقط با زیستن در بستر یک باهماد میتواند استعدادها، شیوههای زندگی و هویت خود را بیابد. فرد از طریق باهماد شکوفا میشود و قضایل اخلاقی را به دست میآورد.

در عین حال، افراد باید بتوانند داوطلبانه باهمادهایی (communities) تأسیس کنند و بر مبنای قواعد و سیاستهایی که خود ترجیح میدهند، آن را بگردانند. هیچ باهمادی حق ندارد در امور باهماد دیگر مداخله کند. قواعد پیوستن و خروج از باهماد باید دموکراتیک باشد. نمیتوان گفت آزادی به باهماد ما بپیوندی، اما اگر بخواهی از باهماد ما خارج شوی، با مجازات مرگ روبهرو خواهی بود (ارتداد)

هیچ باهمادی مجاز نیست مردم را به زور وادار به پیوستن به باهماد خود کند. یکی از ملاکهای داوری در خصوص باهمادهای مختلف، تضمین آزادی ترک بدون مجازات باهماد، آزادی پیوستن به باهماد دیگری که به طرز دیگری اداره میشود و آزادی تأسیس باهمادی جدید به اتفاق کسانی که به فرد میپیوندند، است.

مقایسه این اقلیتها، یا نحوهی زیستها، یا باهمادها، با یکدیگر، از چند منظر قابل توجه است:

۲- تعداد:

اگر آن ادعا که معمولاً هفت درصد افراد جامعه را کسانی تشکیل میدهند که دارای گرایشهای همجنسخواهانه هستند، صادق باشد، اقلیت همجنسگرا از نظر تعداد نسبت به بسیاری از دیگر اقلیتها در وضعیت بهتری قرار دارد؛ ولی ظاهراً توافقی وجود دارد که کمتری و بیشتری عددی پیروان یک باور یا سبک زندگی، آن باور را به «باور حق» و «باور ناحق» تبدیل نمینماید.

تعداد سنیها از شیعیان بیشتر است؛ تعداد شیعیان از یهودیان بیشتر است؛ تعداد یهودیان از بهاییان بیشتر است. هر اقلیتی نسبت به اقلیت دیگری، اقلیت محسوب خواهد شد. بدین ترتیب اقلیت و اکثریت بودن، نه ملاک حق و باطل است و نه مبنای صاحب حقوق شدن یا فاقد حقوق شدن.

بر این مبنا، اکثریت خداباوران حق ندارند اقلیت خداناباوران را از حقوق بشر محروم کنند؛ اکثریت مسیحیان حق ندارند اقلیت یهودیان را از حقوق بشر محروم سازند؛ اکثریت ناهمجنسگرایان حق ندارند اقلیت همجنسگرایان را از حقوق بشر محروم نمایند.

اگر قدمت تاریخی ملاک باشد، حتی بنا بر روایت متون مقدس دینی (ادیان ابراهیمی) پیشینهی تاریخی همجنسگرایی به پیش از یهودیت و مسیحیت و اسلام باز میگردد.

۳- ماهیت:

همجنسگرایی، ماهیتاً چه تفاوتی با دیگر سبکهای زندگی دارد؟ اگر ذاتگرا (essentialist) باشیم، برای هر نوع از انواع موجودات ذات ثابت در نظر خواهیم گرفت¹. به نظر ارسطو هر نوعی از انواع موجودات دارای یک سلسله ویژگیهای عینی مستقل از ادراکات و باورهای آدمیان است که که آن نوع را میسازند. مجموع همهی ویژگیهایی که یک نوع را همان نوعی که هست مینمایند، ذات نامیده میشود.

به گمان ارسطو هر شیای دارای ذات ثابت و صفات قابل تغییر است. ارسطو این نظریه را به حوزهی جواهر مادی محدود میکرد؛ نه برساختههای انسانی چون حکومت، دموکراسی، عدالت، آزادی و غیره.

ذاتگرایی (essentialism) در جواهر مادی هم نظریهی قابل دفاعی نیست؛ چه رسد به مفاهیم و برساختههای بشری. حکومت دارای ذات و اعراض نیست؛ دین هم ذات و اعراضی ندارد. بدین ترتیب همجنسگرایی و دیگر سبکهای زندگی، فاقد ذات و ماهیتاند. همجنسگرایی ذاتی ندارد؛ تا با کشف ذات و ماهیت آن، تکلیفش را به خیال واهی روشن سازیم.

ویتگنشتاین به آدمیان نشان داد که در بیشتر موارد معنای یک واژه همان کاربرد (usage) آن است؛ معنا را از به کار بسته شدن واژه در زمینههای مختلف میتوان آموخت. ابهام واژهها ناشی از وجود معیارهای چند گانه در کاربرد آن است².

جان هیک هم تأکید میکند که دین به یک ذات واحد قابل تعریف اشاره ندارد؛ بلکه ادیان «شباهت خانوادگی» (family resemblance) به تعبیر ویتگنشتاین، با یکدیگر دارند، به همان معنایی که او در مثال بازی به کار میبرد.

دین مسیحیت شامل پرستش خدای متشخص انسانوار است؛ در حالی که بودیسم این طور نیست. آنها از این جهت به یکدیگر شبیهاند که هر دو تفسیرهایی جامع درباره واقعیت عالیترین چیزها و شیوهی دست یافتن به آن پیشنهاد میکنند.

واژهی دین معنایی جز آنچه کاربران زبان در جامعهی زبانی به کار میبرند، ندارد. البته آدمیان که خالق زبانند، نقش فعالانهای در معنا بخشی به مخلوق خود دارند. اگر این دیدگاه صادق باشد، باید دید انسانها چگونه واژههایی چون یهودیت، بهاییت، تسنن، تشیع و همجنسگرایی را به کار میبرند؟

به تعبیر دیگر، «به اصطلاح یهودیت» یعنی آنچه دیگران «یهودیت»اش مینامند. به اصطلاح «تسنن» یعنی آنچه دیگران «تسنن»اش مینامند. «به اصطلاح تشیع» یعنی آنچه دیگران «تشیع»اش مینامند. «به اصطلاح بهاییت» یعنی آنچه دیگران «بهاییت»اش مینامند. «به اصطلاح همجنسگرایی» یعنی آنچه دیگران «همجنسگرایی»اش مینامند.

۴- خود و دیگری:

واژهی همجنسگرایی کاربرد واحدی ندارد. دیگر واژهها هم در چنبرهی همین وضع گرفتارند. پیروان هر یک از سبکهای زندگی، شیوهی زیست خود را به گونهی خاصی به شمار میآورند؛ اما دیگران تلقیهای دیگری از آن سبک زندگی ممکن است داشته باشند. نمونههای زیر، موید مدعای ما هستند:

۱.۴- خود شیعیان واژهی تشیع را به معنایی خاص به کار میبرند، ولی دیگران این واژه را به معنای متفاوتی به کار میبرند. به عنوان مثال، سنیها، تشیع را فرقهای انحرافی، قائل به تحریف قرآن (حذف آیات مربوط به ائمهی شیعیان از قرآن) سازندهی امامی که وجود خارجی ندارد (امام مهدی) قائل به صفات پیامبرگونه (عصمت و علم غیب) برای امامان خود، ترجیح دهندهی سخنان (احادیث) امامان خود بر آیات قرآن و غیره معرفی میکنند. دعای توسل از نظر اهل تسنن چگونه تلقی میشود؟

نکتهی جالب توجه این است که برخی از روشنفکران دینی، همصدا با سنیها، تشیع موجود را در این مواضع به نقد کشیده و تشیعی میسازند که به تسنن نزدیکتر است تا به تشیع تاریخی. اینان، ائمه را به عالمان باتقوا تبدیل میکنند؛ منکر وجود امام دوازدهماند؛ زیارتنامهها و بسیاری از دعاهای خاص شیعیان را مانیفست شیعیان غالی جلوه میدهند؛ تشیع را قرائتی ویژه از دعوت پیامبر اسلام معرفی میکنند که به پایان رسیده و در قالبهای قشری و منجمد گرفتار آمده است.

ویتگنشتاین در پژوهشهای فلسفی (بخش ۲، قسمت ۱۱) درباره «این گونه به نظر میرسد» سخن گفته است . بر آن مبنا میتوان پرسید: مراسم عزاداری محرم، شامل سینهزنی و زنجیرزنی و قمهزنی، به چشم غیرشیعیان چگونه به نظر میرسد؟

کافی است فقط به گزارش میشل فوکو از دیدن این مراسم در ایران توجه کنیم تا دریابیم که نحوه زیست شیعیان چگونه به نظر یک فیلسوف همجنسگرا میرسد؟ فوکو انقلاب ایران را به چشم یک فرصت و امکان میدید که موجب رشد همجنسگرایی خواهد شد.

۲.۴- خود بهاییان واژهی بهاییت را به معنای دین (دین مدرن صلحطلب و ...) به کار میبرند، ولی دیگران این واژه را به معنایی متفاوت به کار میبرند. عموم شیعیان، بهاییت را نه دین یا نوعی دینداری، که یک فرقهی سیاسی دستساخت استعمار و صهیونیسم معرفی میکنند.

به عنوان مثال، آیتالله منتظری، خردادماه امسال اعلام کردهاند که همچنان بهاییت را فرقهای ضاله و منحرف به شمار میآورند و نظر پرسشکننده را هم تأیید کردهاند که بهاییت دستساخته استعمار انگلیس است؛ بنیادش بر دروغ است و اگر معامله و معاشرت با آنها موجب تقویت آنان شود، لازم است از آن اجتناب گردد³. ولی کاربرد واژهی بهاییت در خارج از جهان اسلام بسیار متفاوت از کاربرد شیعیان است.

۳.۴-خود یهودیان واژهی یهودی را به معنای قوم برگزیدهی خدا، قومی مظلوم و آواره که فقط هیتلر شش میلیون تن از آنان را در کورههای آدمسوزی نابود کرده است، معرفی میکنند،.

ولی دیگرانی وجود دارند که یهودی را به معنای جهودهای پولپرست سازمانیافتهی حاکم بر رسانههای جهان و تعیینکنندهی سیاستهای دولت آمریکا به شمار میآورند که اگر در آمریکای قرن بیست و یکم هم کسی از آنان انتقاد نماید، به طرق گوناگون از عرصهی عمومی حذف خواهد شد.

در تاریخ اروپا، مسیحیان، یهودیان را به عنوان قاتلان خدا و نانپزان با خون کودکان مسیحی به شمار میآوردند. با توجه به سرگذشت یهودیان در اروپا بود که هانا آرنت میپرسید یهودی بودن در آلمان به چه معناست؟

آرنت به عنوان یک مطرود آگاه (conscious pariah) میان نفرت از یهودیان و یهودستیزی تمایز قائل میشد. به گفته وی، نفرت از یهودیان، منشاء دینی دارد، ولی یهودستیزی محصول تفکیک یهودی و غیریهودی بر اساس نژادی است.

آرنت، یهودستیزی را محصول «تفسیری خاص از اصل و نسب یهودی افراد و نقش یهودیان در چهارچوب زندگی اجتماعی» معرفی میکند. به خوبی دیده میشود که به شمار آوردن توسط دیگران چه پیامدهایی در عمل برای یک اقلیت به دنبال دارد.

۴.۴- خود همجنسگرایان واژهی همجنسگرایی را به معنایی خاص به کار میبرند. همجنسگرایی یک نحوهی زیست است. هر کس دوست دارد (حق دارد) شریک زندگی خود را خود انتخاب کند. اگر چنین حقی به رسمیت شناخته شده باشد، افرادی خود را مجاز میدانند که شریک زندگی خود را از میان همجنسان خود انتخاب کنند. به گمان آنها، ناهمجنسگرایی اجباری با این حق تعارض دارد.

ارزشهای مردسالارانهی سنتی برای داغ ننگ زدن و سرکوب همجنسگرایی به کار گرفته شده است. به عنوان مثال، همجنسگرایی زنان بخشی از جنبش فمینیستی است که پس از متزلزل شدن پدرسالاری و زیر سؤال رفتن هنجارهای جنسی برای بخشی از آن جنبش که میخواستند هویت خود را در تمام ابعاد بروز دهند، پدید آمد.

مقصر دانستن مردان به عنوان عامل سلطه بر زنان، پیوند عاطفی و جنسی با این دشمنان تاریخی سلطهگر را روز به روز برای زنان مشکل و مشکلتر کرد. در چنین بستری همجنسگرایی زنانه رشد کرد. خود-ابرازگری و طغیان علیه اقتدار و نیندیشیدنیها هم در گسترش همجنسگرایی مؤثر بوده است.

به گمان اینان، یک شکل خاص از روابط جنسی را نظام سلطهی مردسالارانه بر همه تحمیل کرده است. همجنسگرایی در عین حال مبارزه با نظام سلطهی مردسالارانهای است که تاریخی سراسر ستم از خود به یادگار نهاده است.

ادیان ابراهیمی که در جهان کهن و در زمانه مردسالارانه ظهور کردهاند، تصویری تماماً مردسالارانه را باز میتابانند. اگر مردسالاری نظامی نادرست باشد، که هست، ناهمجنسگرایی اجباری نیز که یکی از ضروریات این نظام ستمگرانه است، باید با فروپاشی این نظام، از هم فرو بپاشد.

ولی دیگران واژه همجنسگرایی را به معنایی متفاوت به کار برند. به عنوان مثال، فقیهان مسلمان و متأثر از آنها عموم مسلمین، همجنسگرایی را به عمل شنیع «لواط» تحویل میکنند و در نتیجه آنان را مستحق مرگ میدانند. عموم مفسران مسلمان همجنسگرایی را عملی شنیع، فحشا، خلاف فطرت و طبیعت به شمار میآورند.

اگر از جهان اسلام بیرون بیاییم، در جوامع غربی واژهی همجنسگرایی به گونهی دیگری به کار میرود. در مغربزمین هم محافظهکاران این واژه را به گونهای به کار میبرند که طرد این اقلیت را ایجاب میکند.

به عنوان نمونه، در ۲۷ نوامبر ۱۹۷۸ یکی از ناظران محافظهکار شهر سانفرانسیسکو، دن وایت، که سابقاً پلیس بود و علیه تساهل با «منحرفان جنسی» فعالیت کرده بود، به سوی فرماندار جرج ماسکونی و ناظر شهر هاروی میلیک، رهبر همجنسگرایان، شلیک کرد و آنها را در دفاتر کار خود در فرمانداری به قتل رساند.

در همان سال پیشنهاد محافظهکاران دربارهی منع همجنسگرایان از تدریس در مدارس دولتی به همهپرسی گذاشته شد. رأی دهندگان کالیفرنیا با اکثریت ۵۸ در صدی این پیشنهاد را رد کردند. در دههی ۹۰ میلادی ۱۰ درصد نیروی پلیس شهر سانفرانسیسکو را همجنسگرایان زن و مرد تشکیل میدادند.

البته وضع ایالت کالیفرنیا و شمال شرق آمریکا (ورمانت، ماساچوست، نیویورک) با بقیه ایالتها در این زمینه تفاوت چشمگیری دارد. ایالت ورمانت اولین ایالتی بود که حقوق مدنی و اجتماعی مترتب بر ازدواج را برای زوجهای همجنسگرا به رسمیت شناخت (دادگاه یکی از شهرهای ایالت ورمانت طی حکمی جرج بوش را جنایتکار جنگی اعلام کرد و اعلام نمود در صورت حضور وی در این شهر، او را بازداشت خواهد کرد.)

ماساچوست اولین ایالتی بود که ازدواج همجنسگرایان را به رسمیت شناخت. با تمام مبارزهای که همجنسگرایان برای قانونی کردن ازدواج خود کردهاند، اکثریت کنگره آمریکا در جولای ۱۹۹۶، ناهمجنسگرایی را پیششرط ازدواج قانونی اعلام کرد.

جرج بوش هم از سنا خواسته بود که با افزودن اصلاحیهای به قانون اساسی آمریکا، ازدواج همجنسگرایان در کلیه ایالتها را ممنوع کند. با اینکه اکثریت سنا در آن زمان در دست محافظهکاران بود، ولی به علت اینکه افزودن اصلاحیه به آرای دو سوم سناتورها نیاز دارد، این مصوبه به تصویب نرسید.

اخیراً با حکم دادگاه عالی ایالت کالیفرنیا، ممنوعیت ازدواج همجنسگرایان در این ایالت لغو گردید. نومحافظهکاران آمریکایی در مواقع انتخابات، به حزب دموکرات از این جهت به شدت میتازند. در مقابل لیبرالها همیشه از همجنسگرایان، همچون هر اقلیت دیگری، دفاع کردهاند.

ازدواج همجنسگرایان در اکثر کشورهای اروپایی قانونی است. در کشور کانادا هم ازدواج همجنسگرایان قانونی است.

---

پاورقیها:

۱- به عنوان مثال، فمینیسم ذاتگرا، قائل به تفاوت ذاتی زنان با مردان است. به گمان آنها این تفاوت ناشی از زیستشناسی - تاریخ است و برتری اخلاقی - فرهنگی زن بودن به عنوان روش زندگی، بخشی از این تفاوت است. از نظر اینان، زنان با بازسازی هویتشان بر اساس خصوصیات زیستی و فرهنگیشان، میتوانند خودشان باشند.

دیگر فمینیستها با تأکید بر اینکه جنسیت کالبد شناختی پدیدهای است که تماماً به طور اجتماعی برساخته میشود، تأکید میکنند که زن بودن یکی از مقولههای ساخته مردان است که مردسالاری را تثبیت میکند. تنها راه رهایی، جنسزدایی از جامعه است، نه ذاتی و ثابت فرض کردن برساختههای مردانه.

۲- ویتگنشتاین در قطعهای مشهور، بحث شباهت خانوادگی و کاربرد واژه توسط آدمیان را با ذکر مثالی توضیح میدهد. مینویسد:
«مثلاً اعمالی را در نظر بگیرید که آنها را «بازی» مینامیم. منظور من بازی با تخته، بازی با ورق، بازی با توپ، بازیهای المپیک و غیره است. چه چیزی میان همهی آنها مشترک است؟ - نگویید «باید چیز مشترکی وجود داشته باشد» یا آنها «بازی» نامیده نخواهند شد - بلکه نگاه کنید و ببینید آیا میان همهی آنها چیز مشترکی وجود دارد یا نه. - زیرا اگر به آنها نگاه کنید، چیزی نخواهید دید که میان همه مشترک باشد. تنها مشابهتها و رابطههایی وجود دارند. تکرار میکنم: فکر نکنید؛ بلکه نگاه کنید! - مثلاً به بازیهای با تخته، با رابطههای گوناگون آنها، نگاه کنید.

اینک به بازیهای ورق نگاه کنید. در اینجا تناظرهای بسیاری را با گروه اول میبینید؛ اما ویژگیهای مشترک زیادی ناپدید، ویژگیهای مشترک دیگری پدیدار میشوند.

هنگامی که به بازیهای با توپ میپردازیم، بخشی از آنچه مشترک است حفظ میشود و بخشی ناپدید میگردد. - آیا همهی آنها «سرگرمکننده»اند؟ شطرنج را با دوزبازی دارای نشانهای صفر و صلیب مقایسه کنید. یا آیا همواره برد و باخت، یا رقابت بین بازیکنندگان وجود دارد؟به بازی تکنفره فکر کنید.

در بازی با توپ برد و باخت وجود دارد. اما هنگامی که کودکی توپ خود را به دیوار میزند و آن را میگیرد جنبهی برد و باخت ناپدید میشود. به نقش مهارت و اقبال توجه کنید؛ و به اختلاف میان مهارت در شطرنج و مهارت در تنیس بنگرید.

به بازیهای دیگری میتوان اندیشید که عنصر سرگرمی را دارند، اما فاقد ویژگیهای دیگرند. و به همین سان میتوان تعداد بسیار زیادی از بازیهای دیگر را مورد توجه قرار داد و دید که چه مشابهتهایی پدیدار میشوند و چه مشابهتهایی ناپدید میگردند”

Ludwig Wittgenstein, Philosophical Inverstigations, trans. G.E.M. Anscombe (New York: Macmillan, 1953)

۳- رجوع شود به سایت آیتالله منتظری، پاسخ به پرسشهای سیاسی، مورخ ۱۱ / ۳ / ۸۷ و ۲۵ / ۳ / ۸۷

همجنسگرایی: اقلیتی ناحق؟ و فاقد حقوق!؟ - بخش دوم

روشنفکری دینی و مسأله همجنسگرایی

۵- روشنفکری دینی و مسألهی همجنسگرایی:

برخی از چهرههای شاخص روشنفکری دینی در برخی گفت و گوها، همجنسگرایان را حیوان و عمل آنان را شنیع، پست و حیوانی خواندهاند. گفتهاند که در یک جامعهی دینی اخلاق اسلامی اجازه نمیدهد تا این عمل غیراخلاقی به همهپرسی گذارده شود.

البته جامعهی علمی هرگز اجازه نمیدهد تا سخنان بلادلیل و اهانتآمیز در عرصه عمومی، شفاهی یا مکتوب، بیان گردد. بدین ترتیب روشنفکران دینی مخالف همجنسگرایی، سکوت در برابر این مسأله را کمهزینهترین استراتژی در مقابل این اقلیت میدانند.

محسن کدیور از جمله روشنفکران دینی مخالف همجنسگرایی است. اما کدیور شجاعانه نظر خود را بیان کرده و با عرضه تلقی خویش از همجنسگرایی، این امکان را برای دیگران فراهم آورده است تا با وی وارد گفت و گوی انتقادی شوند و تلقی او از همجنسگرایی را نقد کنند.

وی در رأی مکتوب خود، همجنسگرایی را «غیرعقلانی» «غیرانسانی» و «انحراف از مسیر صحیح بشری» معرفی کرده و میگوید همجنسگرایی جزو حقوق بشر نیست. به گفتهی وی، همجنسگرایان اول باید برادری خود را اثبات نمایند (یعنی نشان دهند که همجنسگرایی یکی از حقوق بشر است) بعد تقاضای ارث و میراث کنند و در بارهی تبعیض جنسی سخن بگویند.

به گفتهی وی، اسلام اشد مجازات را برای همجنسگرایان در نظر گرفته و روشنفکران دینی در این زمینه مشابه اسلام سنتی فکر میکنند. به گفته او، مسلمانها کوشش میکنند تا جوامع بشری این انحراف تأسفبار را ریشهکن کنند.

کدیور مینویسد: «اولاً ارتباط جنسی با جنس موافق (همجنسبازی) در اعلامیه جهانی حقوق بشر و دو میثاق پیرو آن به رسمیت شناخته نشده است. تلاش همجنسگرایان در شناخته شدن آنها به عنوان یک اقلیت (اقلیت جنسی) در اسناد اصلی اجماعی بینالمللی تا کنون به نتیجه نرسیده است. تا آنجا که من میدانم تنها جایی که به این امر اشاره شده، در یک سند فرعی پناهندگی افرادی است که به خاطر در پیش گرفتن این رویه در کشور خود در خطر مرگ قرار گرفتهاند.

در برخی کشورهای اروپایی کوششهایی برای به رسمیت شناخته شدن همجنسگرایان و پذیرش خانواده متشکل از دو جنس موافق آغاز شده، اما نهایت موفقیت آنها این بوده که روابط جنسی از حقوق شخصی است و در صورتی که با تراضی طرفین باشد، احدی حق مخالفت یا نادیده گرفتن آن را ندارد.

همجنسگرایی در تمام جهان منتقدان بسیار جدی دارد چه در میان پیروان ادیان الهی (مسلمانان، مسیحیان و یهودیان) و چه در میان افراد عرفی غیردینی. به هر حال همجنسبازی تا کنون فاقد پشتوانه اجماعی بینالمللی به عنوان یکی از مصادیق حقوق بشر است.

ثانیاً: اصولاً همجنسبازی یا همجنسگرایی امری غیرعقلانی و غیرانسانی است و انحراف از مسیر صحیح بشری محسوب میشود. بیشک موافقان این رویه، سخن ما را باور ندارند؛ آنچنانکه ما نیز در مدعیات و ادلهی همجنسگرایان سخن موجهی نیافتهایم. در نهایت به لحاظ عقلانی از قبیل امور جدلیالطرفین میشود.

برای ورود در مصادیق حقوق بشر، مبنایی عقلانی و موجه لازم است. همجنسگرایی تا کنون به لحاظ عقلانی از حقوق بشر شناخته نشده است. به قول مشهور، اول برادریت را اثبات کن؛ بعد ادعای میراث کن.

در شمرده شدن همجنسگرایی در زمرهی حقوق بشر تردید جدی وجود دارد، با چنین تردیدی بحث از تبعیض درباره اقلیتهای جنسی چه محلی از اعراب دارد؟

ثالثاً: ارتباط جنسی با همجنس در همهی ادیان ابراهیمی از جمله اسلام به شدت تقبیح و تحریم شده است. قرآن کریم با شدیدترین لحن ممکن این رویه را تحت عنوان رویه قوم لوط مذمت کرده است. علمای اسلام - اعم از اهل سنت و شیعه - در ممنوعیت شرعی و اشد مجازات همجنسبازان همداستاناند.

رضایت طرفین در فعلی که نهی مؤکد شرعی دارد، کارساز نیست. حرمت شرعی لواط و مساحقه و مجازات شدید مرتکبین آنها از احکام ثابت و دائمی شرعی است. روشنفکری دینی در این مسأله که فاقد پشتوانهی عقلانی است، با اسلام سنتی در حرمت شرعی و اصل مجازات (فارغ از نوع آن) برخوردی مشابه دارد.

البته تجسس در حریم خصوصی افراد ممنوع است. با صراحت میگویم مسلمانی مطلقا همجنسگرایی را بر نمیتابد و از تمامی طرق موجه برای ریشه کن کردن این انحراف تأسفبار از جوامع انسانی کوشش میکند»

در اینجا، پرسشها و داوری و نقد خود را پیرامون تلقی محسن کدیور از همجنسگرایی و بیحقوقی آنان مطرح میکنم. امیدوارم پاسخ کدیور نشان دهد که نقدهای من ناوارد، و برداشتهای من نادرست بوده است. ملاحظات من به شرح زیر است:

الف- کدیور میگوید مجازات شدید همجنسگرایان از احکام ثابت و دائمی شرعی است. ملاک و معیار تمایز احکام موقت از دائمی چیست تا بر اساس آن ملاک گفته شود مسألهای جزو احکام دائمی اسلام است؟

تا آنجا که من به یاد میآورم، کدیور هر حکمی از اسلام را که با عقلانیت و عدالت مدرن تعارض داشته باشد، موقتی و متعلق به صدر اسلام به حساب میآورد. بدین ترتیب اگر عقلانیت و عدالت مدرن همجنسگرایی را بپذیرند، بر مبنای ملاک کدیور، حکم فقهی اسلام دربارهی همجنسگرایی ثابت و دائمی نخواهد بود.

ب- کدیور میگوید مسلمانی مطلقاً با همجنسگرایی نمیسازد. ملاک و معیار مسلمانی چیست تا بر مبنای آن ملاک بفهیمم چه چیز با مسلمانی سازگار است و چه چیز ناسازگار؟

ج- آیا نظر قرآن در این زمینهی خاص ناظر به «شاهدبازی» و «به زور به دیگران تجاوز کردن» بوده است (داستان قوم لوط که طی آن قوم او میخواستند به زور به دو فرشته نوجوان تجاوز کنند. مطابق روایات مندرج در تفاسیر، قوم لوط در راههای ورودی و خروجی شهر بیگانگان را گیر میانداخته و به زور به آنها تجاوز میکردهاند) یا شامل دو انسان بالغی هم که آگاهانه، مختارانه و از سر رضایت دست به این عمل میزنند، میشود؟

د- کدیور میگوید روشنفکران دینی در این زمینه مشابه اسلام سنتی فکر میکنند. تا آنجا که من میدانم آرش نراقی به عنوان یکی از روشنفکران دینی، بر خلاف کدیور، همجنسگرایی را امری طبیعی، عقلانی و اخلاقاً قابل دفاع میداند. آیا آرش نراقی روشنفکر دینی و مسلمان نیست؟

نراقی مانند کدیور، قرآن را کلام خدای متشخص انسانوار میداند. با این حال، همجنسگرایی را ناسازگار با قرآن و اسلام نمییابد. وی در مقالهی مبسوط «درباره اقلیتهای جنسی» (۲۵ نوامبر ۲۰۰۵) با استناد به ادبیات گسترده همجنسگرایی، آن را پدیدهای طبیعی و اخلاقی معرفی کرد. پس از آن هم طی یک سخنرانی زیر عنوان «اسلام و مسأله اقلیتهای جنسی» در دانشگاه کالیفرنیای لسآنجلس، پدیده همجنسگرایی را ناسازگار با قرآن نیافت و کوشش او مصروف آن شد تا قرائتی سازگار با قرآن از همجنسگرایی ارائه کند.

در میان روشنفکران دینی افراد دیگری هم وجود دارند که معتقدند حقوق بشر شامل همجنسگرایان هم میشود و همجنسگرایی تعارضی با دینداری ندارد؛ منتها به دلایل قابل فهم، نظر خود را بیان نمیدارند.

هـ- کدیور همجنسگرایی را امری غیرعقلانی، غیرانسانی، انحراف از مسیر صحیح بشری و تأسف بار به شمار میآورد. اما هیچ دلیلی برای موجه کردن مدعای خود ارائه نمیکند.

پرسش این است: مسیر صحیح بشری چیست؟ مگر فقط یک راه صحیح وجود دارد که بشریت باید آن را طی کند؟ آیا نفی پلورالیسم و قبول انحصار گرایی معرفتی و اجتماعی لازمهی منطقی این مدعا نیست؟

تا آنجا که من میفهمم، هر رفتاری که از آدمیان سر میزند (خوب و بد) عملی انسانی است؛ نه غیرانسانی یا حیوانی. انسان همان موجودی است که در تاریخ خود را محقق کرده (انسان واقعی مطابق تعاریف پسینی a posteriori) نه انسانی آرمانی که وجود خارجی ندارد (انسان خیالی مطابق تعاریف پیشینی a priori)

همجنسگرایی همان قدر انسانی است که ناهمجنسگرایی. عدالتورزی همان قدر انسانی است که ظلم و بیداد. با این تفاوت که عدالت از نظر اخلاقی فضیلت است و ظلم رذیلت.

اگر درست فهمیده باشم، احتمالاً منظور کدیور آن است که ناهمجنسگرایی فضیلت است و همجنسگرایی رذیلت. اگر چنین باشد، این مدعا نیازمند دلیل است و با استناد به فقهی که اکثر احکام اجتماعیاش امروزه غیراخلاقی تلقی میشوند، نمیتوان غیراخلاقی بودن همجنسگرایی را اثبات کرد. داوری اخلاقی چه نمرهای به این فقه خواهد داد که بخواهد مبنای داوری در خصوص همجنسگرایی قرار گیرد؟

و- اگر منظور از «مسیر صحیح انسانی» مسیر طبیعی و فطری باشد، در آن صورت میپرسیم: به فرض آنکه با معیاری بتوان امور طبیعی را از امور غیر طبیعی تفکیک کرد، آیا هر جه طبیعی است خوب و اخلاقی است و هر چه غیرطبیعی است، بد و غیراخلاقی است؟

مغالطه طبیعیگرایان مورد حملهی مور و هیوم عبرتآموز است. مور «طبیعیانگاری تصوری» را نقد و رد کرد و هیوم «طبیعیانگاری تصدیقی» را. مطابق نظر جرج ادوارد مور، هر کس خوبی را با محمول طبیعی یا ما بعد الطبیعیای یکی بگیرد، مرتکب مغالطهی طبیعیانگارانه (naturalistic fallacy) شده است؛ برای اینکه خوبی بر مبنای ویژگیهای طبیعی و ما بعد الطبیعی تحلیلپذیر نیست¹. مطابق رأی هیوم استنتاج احکام ناظر به ارزش (value) و احکام ناظر به تکلیف (obligation) از احکام ناظر به واقع (fact) از لحاظ منطقی، مجاز نیست.

اگر این نظر درست باشد، نمیتوان ارزشها و تکالیف اخلاقی را از امور واقع (ماورای طبیعی، طبیعی، انفسی) اخذ کرد و ارزشها و تکالیف از سنخ امور مجعوله خواهند بود. اما اگر استنتاج گزارههای ارزشی (evaluative) و گزارههای تکلیفی (deontic) از گزارههای ناظر به واقع جایز باشد، ارزشها و تکالیف اخلاقی از سنخ امور مکشوفه خواهند بود.

کدیور برای رد همجنسگرایی باید چند نکته را اثبات کند:

یک- مجاز بودن استنتاج باید از است.

دو- غیرطبیعی بودن همجنسگرایی.

ج- طبیعت و ماهیت و ذات ثابت داشتن آدمیان. اگر نوع آدمی دارای ذات ثابتی نباشد و آدمی در طول تاریخ دگرگون شده باشد، به تبع آن دگرگونی قواعد و احکام اخلاقی آدمیان هم دگرگونی مییابند و یافتهاند.

و- به فرض آنکه بتوان غیر طبیعی بودن همجنسگرایی را اثبات کرد و به فرض آنکه هر چه غیر طبیعی باشد، غیر اخلاقی هم خواهد بود، میپرسیم: آیا ازدواج خواهر و برادر غیرطبیعیتر از همجنسگرایی نیست؟

اگر روایت ادیان ابراهیمی از آدم و حوا، داستانی حقیقی باشد، تمام انسانها زنازاده خواهند بود. علامه طباطبایی داستان آدم و حوای قرآن را واقعگرایانه تفسیر میکرد، نه ناواقعگرایانه (نمادین و اسطورهای.) این نوع تفسیر او را مجبور میکرد به این پرسش پاسخ گوید: آیا ازدواج فرزندان یک پدر و مادر، یعنی خواهران و برادران، خلاف طبیعت و فطرت و اخلاق نیست؟

طباطبایی این امر را غیرطبیعی، بر خلاف فطرت و غیراخلاقی نمییابد. دلیل خلاف فطرت نبودن ازدواج خواهر و برادر، از نظر طباطبایی، تجربی است. یعنی چون تجربه نشان میدهد که انسانهایی این عمل را انجام داده و میدهند، پس خلاف فطرت و طبیعت آدمی نیست. طباطبایی سه شاهد برای مدعای خود ذکر میکند:

الف- در میان مجوسیان، قرنها خواهر و برادر ازدواج میکردهاند.

ب- ازدواج خواهر و برادر در اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی سابق قانونی بوده است (معلوم نیست چگونه این ادعای کذب به تفسیر قرآن طباطبایی راه یافته است.)

ج- در اروپا و آمریکای متمدن، پدران و برادران با دوشیزگان همبستر شده و پرده بکارت آنها را بر میدارند².

در واقع، طباطبایی در اخلاق، پیامدگراست. به گمان وی، ازدواج و همبستری خواهر و برادر با هیچ مشکل فطری یا اخلاقیای روبهرو نیست. تنها مسأله این است که امروزه که تعداد آدمیان بیشمار است، این عمل، فحشا به بار خواهد آورد. اگر همبستری خواهر و برادر موجب فحشا نشود، بر اساس مبانی طباطبایی، غیراخلاقی نخواهد بود.

بر مبنای استدلال طباطبایی، همجنسگرایی هم نباید خلاف فطرت و طبیعت باشد. چون تاریخ آن به قدمت آدمیان است و در اروپا و آمریکا به رسمیت شناخته شده و همجنسگرایان بسیاری، اینک در جهان زندگی میکنند. به تعبیر دیگر، همین که عملی از آدمی سر میزند، حکایت از آن دارد که آن عمل، خلاف فطرت و طبیعت نیست.

ما مدعی نیستیم که طباطبایی گفته است همجنسگرایی خلاف طبیعت نیست، ادعای ما این است که مبانی طباطبایی به چنین نتیجهای ختم میگردد. وگرنه، طباطبایی، همجنسگرایی را خلاف فطرت میداند³.

ز- ادعای متکلمان و فیلسوفان مسلمان این است: نحن ابناء الدلیل (من فرزند و پیرو دلیل هستم) و انما المتبع هو البرهان (فقط تابع برهانم.) مدعای فیلسوفان مسلمان و استدلالگرایی (rationalism) و بینهجویی (evidentialism) انسان مدرن مانع پذیرش احکام و فرامین بلادلیل میشود. بر این مبنا ما در مدعای محسن کدیور مناقشه کردیم.

اما اگر دلیل یا دلایلی دال بر غیراخلاقی بودن همجنسگرایی ارائه شود، ما تابع دلیل خواهیم بود. چون و چرا کردن در باورهایی که تا کنون میپنداشتیم درست و بسامان بودهاند، اما در واقع نبودهاند، و ظنی و نامتقن یافتن آنچه تا کنون محکم و خالی از شبهه جلوهگر میشد، فرایندی انسانی است.

رسوم و عرفهای موروثی و مشترک فرهنگ جامعه را که عیوبشان نمایان شده است، باید موضوع بحث و گفت وگوی انتقادی قرار داد تا امکان زندگی اخلاقیتری فراهم گردد. نگرش ضد مرجعیت، به معنای رد ادعای افرادی که دعوی معرفتشان را فراتر از کند و کاو نقادانه میدانند، نگرشی عقلانی و اخلاقی است.

---

پاورقیها:

6- به گمان مور واژههایی چون زرد، لذت و خوب تعریفپذیر نیستند: «فرض کنید کسی بگوید «دارم لذت میبرم» و فرض کنید این نه دروغ یا اشتباه، بلکه راست باشد. بسیار خوب؛ اگر این راست است، چه معنایی دارد؟ معنای آن این است که روان او، یک روان معین خاص، متمایز از همهی روانهای دیگر با علائم معین خاص، در این لحظه احساس معین خاصی به نام لذت دارد.

«لذت بردن» معنایی جز داشتن لذت ندارد؛ و هر چند ممکن است لذت ما بیشتر یا کمتر باشد، و حتی، در حال حاضر میتوان پذیرفت از این یا آن نوع لذت برخوردار باشیم، با این همه تا آنجا که این لذت است که از آن برخوردارداریم، چه زیاد باشد و چه کم، چه از این نوع باشد و چه از آن نوع، آنچه از آن برخورداریم یک چیز معین، مطلقاً تعریف ناپذیر، است که در همهی مراتب گوناگون خود و در همهی انواع مختلف احتمالی یکی است. مثلاً در روان است؛ به وجود آورندهی میل و خواهش است؛ ما از آن آگاهیم؛ و غیره و غیره.

میتوانیم، به نظر من، روابط آن را با چیزهای دیگر توصیف کنیم، اما نمیتوانیم آن را تعریف کنیم؛ و اگر کسی خواست لذت را به عنوان یک موضوع طبیعی دیگر ما تعریف کند: مثلاً اگر کسی گفت که لذت به معنای احساس (رنگ) سرخ است و از آن نتیجه گرفت که لذت یک رنگ است، ما حق خواهیم داشت به او بخندیم و نسبت به گفتههای بعدی او دربارهی لذت بیاعتماد باشیم. این همان مغالطهای است که من آن را مغالطهی طبیعیگرایانه نامیدهام.

این که «لذت بردن» به معنای «داشتن احساس (رنگ) سرخ» نیست، مانع فهمیدن معنای آن نیست. برای ما کافی است که بداتنیم «لذت بردن» به معنای «داشتن احساس لذت» است، و با این که لذت مطلقاً تعریفناپذیر است، با این که لذت، لذت است، نه چیز دیگر، با این همه در گفتن این که داریم لذت میبریم، هیچ مشکلی احساس نمیکنیم»

G. E. Moore, Principia Ethica (London: Cambridge University Press, 1903) , pp. 12-13.

۷- طباطبایی در تفسیر آیه اول سوره بقره مینویسد: «از آیه شریفه بر میآید که نسل موجود از انسان منتهی به آدم و همسرش میشود و جز این دو نفر هیچ کس دیگری در انتشار این نسل دخالت نداشته است (نه حوری بهشتی و نه فردی از افراد جن و نه غیر آن دو) ...

ازدواج در طبقهی اولی، بعد از خلقت آدم و حوا، یعنی در فرزندان بلافصل آدم و همسرش بین برادران و خواهران بوده و دختران آدم با پسران او ازدواج کردهاند.

چون آن روز در تمام دنیا نسل بشر منحصر در همین فرزندان بلافصل آدم بوده، (در آن روز غیر از آنان، نه دخترانی یافت میشده است تا همسر پسران آدم شوند و نه پسری بود که همسر دخترانش گردند) بنابراین هیچ اشکالی هم ندارد (اگر چه در عصر ما خبری تعجبآور است و لیکن) از آنجایی که مسأله یک مسألهی تشریعی است و تشریع هم تنها و تنها کار خدای تعالی است و لذا او میتواند یک عمل را در روزی حلال و روزی دیگر حرام کند» (علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، جلد ۴، صص ۲۱۷ - ۲۱۶)

«اما اینکه چنین ازدواجی در اسلام حرام است و به طوری که حکایت شده، در سایر شرایع نیز حرام و ممنوع بوده، ضرری به این نظریه نمیزند. برای اینکه تحریم، حکمی است تشریعی که تابع مصالح و مفاسد است، نه حکمی تکوینی (نظیر مستی آوردن شراب) و غیر قابل تغییر و زمام تشریع هم به دست خدای سبحان است؛ او هر چه بخواهد و هر حکمی بخواهد میراند.

چه مانعی دارد که یک عمل را در روزی و روزگاری جایز و مباح کند و در روزگاری دیگر حرام نماید. در روزی که جز تجویزش چارهای نیست تجویز کند و در روزگاری دیگر که ضرورت در کار نیست، تحریم کند. ازدواج خواهر و برادر را در روزگاری که تجویزش باعث شیوع فحشأ و جریحهدار شدن عفت عمومی نمیشود، تجویز کند و در روزگاری دیگر که باعث این محذور میشود، تحریم کند.

خواهی گفت که تجویز چنین ازدواجی هم مخالف با فطرت بشر و همچنین مخالف با شرایع انبیا است که آن نیز طبق فطرت است ... در پاسخ میگوییم: این سخن که ازدواج خواهر و برادر منافی با فطرت باشد درست نیست و فطرت چنین ازدواجی را صرفاً به خاطر اینکه ازدواج خواهر و برادر است، نفی نمیکند و از آن تنفر ندارد؛ بلکه اگر نفی میکند و اگر از آن تنفر دارد، برای این است که باعث شیوع فحشا و منکرات میشود و باعث میگردد غریزهی عفت باطل گردد و عفت عمومی لکهدار شود.

پر واضح است که شیوع فحشأ به وسیلهی ازدواج خواهر و برادر، در زمانی است که جامعهی گستردهای از بشر وجود داشته باشد. اما در روزگاری که در تمامی روی زمین، غیر از چند پسر و دختر از یک پدر و مادر وجود ندارند و از سوی دیگر مشیت خدای تعالی تعلق گرفت که همین چند تن را زیاد کند و افرادی بسیار از آنان منشعب سازد، دیگر بر چنین ازدواجی منطبق و صادق نیست.

پس اگر انسان امروز از چنین تماس و چنین جماعی نفرت دارد، به خاطر علتی است که گفتیم؛ نه اینکه به حسب فطرت از آن متنفر باشد. به شهادت اینکه میبینیم مجوسیان در قرنهای طولانی (به طوری که تاریخ ذکر میکند) ازدواج بین خواهر و برادر را مشروع میدانستند و از آن متنفر نبودند و هماکنون به طور قانونی در روسیه (به طوری که نقل شده) و نیز به طور غیرقانونی، یعنی به عنوان زنا در اروپا انجام میشود.

یکی از عادات که در این ایام در ملل متمدن اروپا و آمریکا معمول است، این است که دوشیزگان قبل از ازدواج قانونی و قبل از رسیدن به حد بلوغ سنی، ازدواج بکارت خود را زایل میسازند و آماری که در این باره گرفته شده، به این نتیجه رسیده که بعضی از این افضاها از ناحیهی پدران و برادران دوشیزگان صورت میگیرد.

بعضیها گفتهاند: این گونه ازدواج با قوانین طبیعی، یعنی قوانینی که قبل از پیدایش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادتش در انسانها جاری بوده، نمیسازد. زیرا اختلاط و انسی که در بین یک خانواده برقرار است، غریزهی شهوت و عشقورزی و میل غریزی را در بین خواهران و برادران باطل میکند و به قول مونتسکیو حقوقدان معروف در کتابش روحالقواانین: «علاقهی خواهر برادری غیر از علاقهی شهوانی بین زن و مرد است»

لیکن این سخن درست نیست. اولاً: به همان دلیلی که خاطرنشان کردیم و ثانیاً: به فرض هم که قبول کنیم منحصر در موارد معمولی است، نه در جایی که ضرورت آن را ایجاب کند، یعنی قوانین وضعی طبیعی نتواند صلاح مجتمع را تأمین کند که در چنین صورتی چارهای جز این نیست که قوانین غیرطبیعی مورد عمل قرار گیرد و اگر قرار باشد به طور کلی جز قوانین طبیعی پذیرفته نشود، باید بیشتر قوانین معمول دایر در زندگی امروز هم دور ریخته شود» (پیشین، صص۲۳۰ - ۲۲۹)

۳- طباطبایی در تفسیر آیه ۸۰ سوره اعراف، همجنسگرایی را خلاف فطرت معرفی میکند. در ضمن در جای دیگری از تفسیر خود دلایل غیرفطری و غیرطبیعی بودن همجنسگرایی را بر میشمارد. میگوید:

«آمیزش با همجنس بر خلاف نظام خلقت و فطرت انسان است. اگر در خلقت انسان و انقسامش به دو قسم نر و ماده و نیز به جهازات و ادواتی که هر یک از این دو صنف مجهز به آن هستند و همچنین به خلقت خاص هر یک دقت کنیم، جای هیچ تردید باقی نمیماند که غرض صنع و ایجاد، از این صورتگری مختلف و از این غریزه شهوتی که آن هم مختلف است، در یک صنف از مقولهی فعل و در دیگری از مقولهی انفعال است. این است که دو صنف را با جمع کند و بدین وسیله عمل تناسل که حافظ بقأ نوع انسانی تا کنون بوده، انجام پذیرد.

پس یک فرد از انسان نر، که او را مرد میخوانیم، بدین جهت که مرد خلق شده است، برای یک فرد ماده از این نوع؛ نه برای یک فرد نر دیگر. و یک فرد از انسان ماده که او را زن مینامیم، برای این خلق شده؛ نه برای یک فرد ماده دیگر.

آنچه مرد را در خلقتش مرد کرده، برای زن خلق شده و آنچه که در زن است و در خلقت او را زن کرده، برای مرد است و این زوجیت طبیعی است، که صنع و ایجاد عالم میان مرد و زن یعنی نر و ماده آدمی برقرار کرده و این جنبنده را زوج کرده است.

از سوی دیگر اغراض و نتایجی که اجتماع و یا دین در نظر دارد این زوجیت را تحدید کرده و برایش مرزی ساخته به نام نکاح، که یک جفتگیری اجتماعی و اعتباری است. به این معنا که اجتماع میان دو فرد - نر و ماده - از انسان که با هم ازدواج کردهاند، نوعی اختصاص قائل شده که این اختصاص مسألهی زوجیت طبیعی را تحدید میکند؛ یعنی به دیگران اجازه نمیدهد که در این ازدواج شرکت کنند.

پس فطرت انسانی و خلقت مخصوص به او، او را به سوی ازدواج با زنان هدایت میکند؛ نه ازدواج با مردان. و نیز زنان را به سوی ازدواج با مردان هدایت میکند، نه ازدواج با زنی مثل خود. و نیز فطرت انسانی حکم میکند که ازدواج مبنی بر اصل توالد و تناسل است؛ نه اشتراک در مطلق زندگی» (علامه طباطبایی، المیزان، جلد ۱۵، ص ۴۳۶)

طباطبایی میگوید آلت تناسلی مرد، مرد را مرد کرده است و این آلت تناسلی برای زن آفریده شده است. از سوی دیگر، آلت تناسلی زن، زن را زن کرده است و این آلت تناسلی برای مرد آفریده شده است. به گفتهی وی، شهوترانی مرد از مقوله فعل است و شهوترانی زن، از مقوله انفعال، یعنی مرد فاعل است و زن منفعل. از این مقدمات غیرمدلل نتیجه میگیرد که ناهمجنسگرایی طبیعی و فطری است و همجنسگرایی غیرطبیعی و غیرفطری است.

همجنسگرایی: اقلیتی ناحق؟ و فاقد حقوق!؟ - بخش سوم

حیوانات وحشی واجبالقتل

دلیلگرایی: اقلیتهای دینی، قومی و جنسی را از منظر دلیلگرایی هم میتوان با یکدیگر مقایسه کرد. ویتگنشتاین میگوید: «این سوال که به چه دلیلی شما به این مطلب معتقدید؟ ممکن است بدین معنا باشد: از چه چیزی همین الان این مطلب را استنتاج میکنید (یا قبلاً این مطلب را استنتاج کردهاید)؟ اما امکان هم دارد که به این معنا باشد: با تأمل در باب این مطلب چه دلیلی می توانید به سود آن اقامه کنید؟"⁹

بسیاری از باورهای ما فاقد شواهد و قرائن موجه اند. بسیاری از مدعیات دینداران درباره ی همجنسگرایان، فاقد دلیل خردپسند عقلی یا تجربی است. امروزه ادبیات گستردهای درباره همجنسگرایی وجود دارد که مسلمین از آن بیاطلاعاند و نیازی به مطالعهی آن هم احساس نمیکنند.

یک راه داوری در خصوص این شیوههای زیست، ارزیابی آنها از موضع پایبندی به استدلال است. برخی از مخالفان ، همجنسگرایی را به دلیل پیامدهایش انکار و طرد میکنند (اخلاق میلی). به عنوان مثال، بسیاری از دینداران (خصوصاً مسلمین) همجنسگرایی را عامل بیماری ایدز معرفی میکنند. مسلمانها باید نشان دهند که با چه شواهدی مدعای خود را مدلل میسازند. همچنین همجنسگرایان باید نشان دهند که با چه شواهد و قرائنی این مدعا را رد میکنند؟ دینداران همجنسگرایی را عامل بیماریهای دیگری هم معرفی کردهاند.

مدعیات غیرمدلل دینداران فقط ناظر به همجنسگرایان نیست، دینداران باورهای غیر مدلل بسیاری دارند. به عنوان نمونه باورهای مسیحیان را بنگرید: آیا زاده شدن عیسی بدون پدر زمینی، معقول است؟ آیا خدای متجسد زمینی (عیسی)، قابل قبول و مدلل است؟ آیا زنده شدن عیسی پس از به صلیب کشیدن و دیده شدن او، قابل اثبات و عقلانی است؟ دینداران گمان میکنند چون مدعیات بلا دلیل بسیاری را پذیرفتهاند، میتوانند(مجازند) هر سخن بلادلیل دیگری را هم بیان کرده و برمبنای آن اقلیتی را طرد کنند.

۷- عدالت انصافی و همجنسگرایی: محسن کدیور میگوید همجنسگرایان، نظر ما را نخواهند پذیرفت، ما هم مدعیات آنها را نمی پذیریم، پس این مساله «در نهایت به لحاظ عقلانی، از قبیل امور جدلیالطرفین میشود».

تا آنجا که من میفهمم، کانت قضایای جدلی الطرفین (antinomy) را مربوط به حوزهی متافیزیک و مابعدالطبیعه میدانست. مانند وجود و عدم خداوند، حدوث و قدم عالم، بسیط بودن یا بسیط نبودن مواد تشکیل دهنده عالم، جبر و اختیار. اما بدون دلیل همجنسگرایی را رد کردن، دلائل همجنسگرایان را نشنیدن، و ادعای اینکه از آغاز خلقت تاکنون موافقان و مخالفان همجنسگرایی درباره آن بحث کرده و طرفین هر چه دلیل داشته، ارائه کرده و به نتیجه نرسیده و هرگز هم به نتیجه نخواهند رسید (تکافوی ادله)، خود مدعایی بلادلیل است.

این رویکرد قابل قبول نیست که بهجای عرضه دلیل دربارهی یک مدعای مورد نزاع، آن را به قضایای جدلیالطرفین تبدیل کرده و بحث را پایان یافته تلقی کنیم. کافی است یک بار، احساسات و غیرت و نقل (کتاب و سنت) را نادیده بگیریم و کوشش کنیم دلایل عقلی نفی همجنسگرایی را ارائه کنیم. آنوقت روشن خواهد شد پشتمان چقدر قرص است؟ اما شاید به نحو دیگری بتوان این بحث را پیش برد.

جان راولز معتقد بود که بحث در خصوص صدق آموزههای جامع متافیزیکی، دینی و اخلاقی ممکن است تا ابد هم به نتیجه نرسد. باید اجازه داد تا فیلسوفان و دینداران و اخلاقیون به گفت و گوهای خود در خصوص صدق مدعیاتشان ادامه دهند. اما در سطح سیاسی و جامعه، ما به همکاری و توافق نیاز داریم تا یک زندگی صلحآمیز داشته باشیم.

به گمان او، فلسفه سیاسی چنین امکانی را برای ما فراهم میآورد. در این حوزه، ما آموزههای جامع متافیزیکی، دینی و اخلاقی را نادیده گرفته و بدون اتکای به آنها در خصوص عدالت و دیگر مفاهیم سخن خواهیم گفت.

عدالت سیاسی یک نظر مستقل و قائم به خود (freestanding) برای ساختار پایهای جامعه است. به تعبیر دیگر، دموکراسی و حقوق بشر و آزادی و عدالت، به بنیادهای متافیزیکی، دینی و اخلاقی نیاز ندارند.

راولز مینویسد: «وقتی می گویم تصوری از عدالت سیاسی است، منظورم سه چیز است...:اول اینکه چنان قالبزده شده است که صرفاً با ساختار پایهای جامعه تطبیق داشته باشد، یعنی نهادهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی عمدهی آن در مقام یک طرح هماهنگ همکاری اجتماعی، دوم اینکه مستقل از هرگونه آموزهی دینی یا فلسفی گستردهتر و جامع عرضه میشود، و سوم اینکه بر حسب اندیشههای بنیادین، چنانکه در فرهنگ همگانی جامعهای دموکراتیک مستتر است، ساخته و پرداخته می شود»¹⁰

تئوری عدالت انصافی (justice as fairness) راولز، یکی از مهمترین تئوریهای دوران مدرن است. برمبنای این تئوری، همجنسگرایی مجاز است. برای اینکه این تئوری جامعه را در مقام نظام منصفانه ی همکاری اجتماعی میان شهروندان آزاد و برابر میداند. یکی از معانی آزادی شهروندان این است که آنها خود را مرجع اعتبار بخشیدن به دعاوی معتبر میدانند.

دومی این است که آنها خود برمبنای تصوری که از خیر دارند، زندگی خود را سامان می بخشند و هر گاه بخواهند میتوانند برداشت خود از خیر را تغییر دهند، دیندار یا بیدین گردند و هر سبک خاصی از زندگی را برگزینند، این مقتضای عدالت انصافی است.

به گفتهی راولز، خیرهایی که انجمنهای غیر سیاسی جامعهی مدنی (به معنای هگلی) پدید میآورند، خیر زندگی سیاسی را کامل میکنند. عضویت در باهمادها (community) اختیاری و داوطلبانه است. راولز انکار نمیکند که در عدالت انصافی ممکن است یک سبک زندگی به طور طبیعی حذف شود، عنی نتواند در شرایط رواداری متقابل دوام آورد.

آن نحوهی زیست، سبک و برداشتی از خیر است که مستلزم سرکوب دیگری و خوار و خفیف کردن برخی از شهروندان به دلیل دگراندیشی و دگرباشی است. راولز به صراحت میگوید عدالت انصافی «مستلزم هیچ شکل خاصی از خانواده (تکهمسری، ناهمجنسخواهانه و غیره) نیست و فقط ایجاب میکند که خانواده طوری آرایش یابد که این وظایف را بهطور کارآمدی انجام دهد و با دیگر ارزشهای سیاسی در تضاد نباشد»¹¹

راولز در ادامه مینویسد: «توجه کنید که این حرف نشان میدهد که عدالت به مثابهی انصاف با مساله حقوق و تکالیف مردان و زنان همجنسخواه چگونه برخورد میکند، و آنها چگونه بر خانواده تاثیر میگذارند. اگر این حقوق و تکالیف با زندگی خانوادگی منظم و تربیت کودکان سازگار باشد، در صورت یکسان بودن دیگر شرایط، کاملاً قابل قبول هستند»¹²
بدین ترتیب، عدالت سیاسی حکم میکند که از حقوق تمام اقلیتها دفاع به عمل آید.

۸-شهروندی: شهروند، یک واژهی متعلق به یک منظومه از مفاهیم همبسته است. نمی توان این مفهوم را از آن منظومه جدا و وارد منظومه فکری دیگری کرد، بدون آنکه در دیگر مفاهیم منظومه سابق تغییری صورت پذیرد. ورود مفهوم شهروند به منظومهی فقهی مسلمین، اقدامی مبارک است. اما اگر این مفهوم به معنای اصلیاش بخواهد در منظومهی فقهی به کار برده شود، در فقه موجود باید انقلاب صورت پذیرد. یهودیان، مسیحیان، سنیها، بهائیان و همجنسگرایان (آقای خمینی تغییر جنسیت را مجاز و قانونی کرد) را نمیتوان شهروند محسوب کرد، بدون آنکه در مبانی کلامی تغییر اساسی صورت پذیرد.

آدمی وقتی در قدرت نیست و طعم ظلم و بیداد را میچشد، از حقوق دیگر مظلومان دفاع میکند. اما وقتی در قدرت است، از ایدئولوژی خود برای سرکوب دیگران استفاده میکند (در ایران آیتالله منتظری واقعاً یک پدیدهی استثنایی است. او به خاطر دفاع از حقوق مخالفان و اعتراض به اعدامها و سرکوبها، از رهبری جمهوری اسلامی گذشت).

آقای خمینی در پاریس از حقوق همه دفاع میکرد و میگفت در حکومت آینده همه، حتی کمونیستها، کاملاً آزادند و جمهوری آینده، «جمهوری فرانسه» خواهد بود. اما وقتی انقلاب پیروز شد، از آزادی خبری نشد، ولایت مطلقهی فقیه، جای جمهوری فرانسه را گرفت و نظامی تآسیس شد که دهها برابر بیشتر از رژیم شاه مخالفین خود را قتل عام کرد.

آقای خمینی، فقه را متکای رژیم جدید کرد که از دل آن میتوان قتل و ترور مخالفین و اقلیتها را استنتاج کرد (آقای خمینی برمبنای همین فقه، حکم قتل عام چند هزار زندانی را در تابستان ۱۳۶۷صادر کرد). اگر همان فقه مبنا باشد، شهروند معنا ندارد، پذیرش شهروندی مشروط به تحول کلامی - فقهی گسترده و بنیادین است. دین، باید مدنی و اخلاقی و کثرتگرا و سکولار و عادلانه شود تا با شهروندی سازگار افتد. پذیرش حقوق اقلیتها برای ما که در قدرت نیستیم کار چندان دشواری نخواهد بود، اما مهمتر از آن شستن چشمها و نگریستن به همه آدمیان به عنوان انسان (غایت فی نفسه به تعبیر کانت) است تا سبکهای زندگیشان و باورهایشان هم انسانی دیده شوند و به شمار آیند.

آیتالله منتظری دربارهی حقوق شهروندی مشیای در پیش گرفتهاند که بسیار هوشیارانه و با رویکرد راولز سازگار است. میفرمایند: «حقوق شهروندی، یک واژه کلی است و حدود آن باید براساس عرف و قانون اساسی مورد پذیرش اکثریت مردم مشخص شود.»¹³

میتوان قرائتی از نظر ایشان ارائه کرد که با فلسفه ی سیاسی راولز سازگار باشد. بدین معنا که شهروندی مربوط به حوزه ی سیاست است، نه حوزه ی دین و اخلاق و متافیزیک. شهروند به معنای سیاسی و مبتنی بر قانون اساسی، یعنی شهروندان آزاد و برابر¹⁴

۹- قدرت سیاسی: اقلیتهای یاد شده از نظر قدرت سیاسی در وضعیت کاملاً متفاوتی به سر میبرند. نظامی شیعی (حکومت سلطانی) در ایران حاکم است که حتی به شیعیان هم رحم نمیکند (برخورد با آیتالله منتظری و دیگر روحانیون شیعهی دگراندیش، گویای همه چیز است. بسیاری از افرادی که طی سه دهه گذشته در ایران سرکوب و زندانی و اعدام شده اند، شیعه بودهاند)، چه رسد به دیگر اقلیتها. اقلیت شیعه در عراق حکومت تشکیل داده است و در لبنان نفوذ سیاسی گستردهای دارد. این اقلیت نسبت به اقلیتهای دینی و جنسی، به شدت نامدارا عمل میکند.

اقلیت یهودی در خاورمیانه، دولت اسرائیل را تشکیل داده است. دولت اسرائیل نسبت به فلسطنییان بسیار ناشکیباست و آنها را به شدت سرکوب و از حقوق اولیه و اساسی بشر محروم کرده است. به گفته ی رییس جمهور سابق آمریکا (جیمی کارتر)، فلسطینیها در شرایط آپارتاید بهسر میبرند، آپارتایدی که دولت اسرائیل بر آنها حاکم کرده است. یهودیان آزادیخواه بسیاری در جهان وجود دارند که رفتارهای دولت اسرائیل را به شدت نقد و رد میکنند.

همجنسگرایی، یک تئوری دربارهی نظام سیاسی نیست تا ادعای حکومت همجنسگرایان وجود داشته باشد. آنها فقط خواهان آنند که حقوق شهروندیشان به رسمیت شناخته شود. در خارج از جهان اسلام، همجنسگرایان رفته رفته به حقوق شهروندی دست یافته و در حال رسمیت یافتناند. در کشور آمریکا در میان نمایندگان مجلس، شهرداریها و فرمانداری ها، قضات دادگستری، همجنسگرایان زن و مرد وجود دارد.

به گفته ویتگنشتاین: «ارائهی دلیل برای کاری که کردهایم یا سخنی که گفتهایم، به معنای نشان دادن راهی است که به آن عمل میانجامد. در پارهای از موارد، به معنای گفتن راهی است که خودمان رفتهایم، و در پارهای دیگر از موارد، به معنای توصیف راهی است که به آنجا میانجامد و با قواعد پذیرفتهی خاصی مطابقت دارد»¹⁵

بسیاری از برخوردهای دینداران قدرتمند با دیگر اقلیتها، فاقد دلیل موجه است. چه چیز یک گروه صاحب قدرت و دارای دولت را مجاز میدارد تا با اقلیتهایی که نمیپسندد، خشونت روا دارد؟

۱۰- متفاوتهای حیوان: تاکید بر تفاوتهای واقعی فرهنگها و انسانها و شیوههای زیست در دوران مدرن، متضمن چند اصل است. اولاً: گردن نهادن به واقعیت تفاوت (واقعیت پلورالیسم معقول مطابق تعبیر راولز)¹⁶
ثانیاً: گشوده بودن نسبت به دیگری، مفاهمهی با دیگری، آموختن ازدیگری و نقد دیگری (نفی اسطورهی چارچوب مطابق تعبیر پوپر)¹⁷

ثالثاً: امتناع از داوری قاطعانه و تحکمآمیز درباره دیگری، فاصلهگیری از دیگری و طرد دیگری (دشوارهای رسیدن به حکم به تعبیر راولز) ¹⁸

اما در جهان کهن (دوران ماقبل مدرن)، به نحو دیگری با دیگری و تفاوت برخورد میشد. برایان فی به نحو احسن فرایند برخورد با تفاوت را توصیف کرده است: «تفاوتهای ارزشی شده میتوانند متصلب شوند و به صورت "تفاوت" درآیند. آنهایی که به طرق خاصی متفاوت از ما هستند میتوانند به سرعت تبدیل به یک "دیگری" کاملاً ناشبیه به ما شوند. این گام گذاشتن در راه سراشیبی لغزندهای است که با این شروع میشود که میگوئیم "آنها مثل ما فکر نمیکنند" در گام بعدی میگوییم "آنها درد و عشقشان با درد و عشق ما یکی نیست" و در گام بعدی "آنها مثل حیوان رفتار میکنند" و آخرش به اینجا می رسد که "آنها میمون، خوک ، انگل هستند". نخستین گام به سوی نفرت، انسانیتزدایی از آنهایی است که عجیب و غریب و ناشبیه به ما هستند، و نخستین گام به سوی انسانیتزدایی پافشاری بر تفاوتهای مطلق و آشتیناپذیر است. بدین ترتیب پافشاری بر تفاوت میتواند منجر به عدم تساهل و تسامح شود»¹⁹

در سنت فکری مسلمین تبدیل دیگری به حیوان، برای طرد و حذف، سابقه بلندی دارد. مولانا، عارف بزرگ جهان اسلام، چنین میگوید:

خر نشاید کشت از به هر صلاح چون شود وحشی شود خونش مباح

گر چه خر را دانش زاجر نبود هیچ معذورش نمی دارد ودود

پس چو وحشی شد از آن دم آدمی کی بود معذور ای یار سمی

لاجرم کفار را شد خون مباح همچو وحشی پیش نشتاب و رماح

جفت و فرزندانشان جمله سبیل زانک بیعقلند و مردود و ذلیل

(مثنوی، دفتر اول، ابیات ۳۳۲۴-۳۳۲۰)

از معاصرین، آیتالله جوادی آملی، در تفسیر خود بر قرآن کریم همین موضع را اتخاذ کرده و مدعی است که قرآن کسی که از مسیر شرع (فقه) خارج میشود را الاغ و سگ و خوک و میمون مینامد.

نه اینکه او فقط حیوان نامیده شود، بلکه با تغییر ماهیت، واقعاً به الاغ و سگ و میمون و خوک تبدیل میشود. مینویسد: «فرد عادی هنگام تولد، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است، پس اگر از عقل و شرع پیروی کرد، انسان بالفعل میگردد و اگر از راهی که ممنوع عقل و شرع است عبور کند، راه خوی حیوانی را طی کرده، در اوایل راه مانند حیوان "اولئک کالانعام" و در اواخر راه از حیوان هم گمراهتر میشود "بل اضل" ، در اوایل مسیر باطل مصداق آیاتی چون "مثل الذین ... کمثل الحمار یحمل اسفاراً" و "فمثله کمثل الکلب" است و در انتهای مسیر، مصداق "کونوا قرده خاسئین" خواهد شد، یعنی اگر چه شکل ظاهری انسان تبهکار که عرض است، شکل آدمی باشد، لکن نفس مجرد او که واقعیت و جوهر او را تشکیل میدهد ، بوزینه است»²⁰

به طور طبیعی حیوان خواندن همجنسگرایان، یا حیوانی خواندن عمل آنها، به منظور طرد و حذف آنها از جامعهی انسانی است. وقتی به همجنسگرایان به چشم شر نگریسته میشود، فقط با محو شدن از این دنیا رفع این شر قابل علاج است.

این امر، پیامد منطقی نگرشی است که ما به همجنسگرایان به عنوان پدیدههای فاقد حقوق داریم. داستایفسکی در جنایت و مکافات نشان میدهد که وقتی آدمی، دیگری را حیوان به شمار میآورد، به راحتی او را به قتل میرساند. راسکولنیکوف، دیگری را تهوعآور و نفرت آور مییافت. او پیرزن نزولخوار را به قتل میرساند و برای توجیه عمل خود میگوید: «ببین سونیا، من فقط یک شپش را کشتهام- یک شپش نفرتانگیز، بیمصرف، و مضر!» اما سونیا (داستایفسکی) واقعیت تلخی را به میفهماند. میگوید: «اما آن شپش، آدم بود.»

راسکولنیکوف در برابر واقعیت آدمی سر خم کرده و مجبور به اعتراف میشود: «آه، من هم میدانم که او واقعاً یک شپش نبود.راستش، من دارم مزخرف به هم میبافم.» در منطق انسان گرایانهی داستایفسکی، حیوان تلقی کردن آدمیان، معادل «مزخرفبافی» است.

پاورقیها:

9-Wittgenstein, Philosophical Investigations, Par. 479, compare Lectures and Conversations, P. 22.

10- John Rawls, Political Liberalism,(New York: Columbia University Press, 1993) P , 223.

در جای دیگری مینویسد: «لیبرالیسم سیاسی، تا حد امکان، نه هیچ آموزهی جامع خاصی، اخلاقی یا دینی، را میپذیرد و نه آنها را رد میکند. لیبرالیسم سیاسی میپذیرد که جستجوی حقیقت دینی، فلسفی و اخلاقی بر عهدهی این آموزههاست. عدالت به مثابهی انصاف امیدوار است که مناقشات دیرپای دینی و فلسفی را کنار گذارد و بر هیچ دیدگاه جامع خاصی استوار نباشد» (جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس، ص۶۱

11- جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس، ص ۲۶۵.

12- پیشین ، ص ۲۹۴.

13- رجوع شود به سایت آیت الله منتظری، پاسخ به پرشهای سیاسی، مورخ ۲۵/۳ ۱۳۸۷.

14- راولز مینویسد: «برداشت از شخص مبتنی بر نگرش فرهنگ سیاسی عمومی جامعه ای دموکراتیک به شهروندان است، یعنی نگرش متون سیاسی اساسی این جامعه (قوانین اساسی و اعلامیههای حقوق بشر) و سنت تاریخی تفسیر این متون آن برداشت را تعیین میکند. برای این تفاسیر نه فقط به دادگاهها، احزاب سیاسی و دولتمردان بلکه همچنین به نویسندگان قانون اساسی و حقوقدانان و تمام آثار ماندگاری رجوع میکنیم که بر فلسفهی سیاسی جامعهای تاثیر میگذارند» (عدالت به مثابه انصاف، ص ۴۷).

15- Wittgenstein, Blue and Brown Books, P. 14, compare P. 145, Philosophical Investigations, pars. 525, 536-537, 539, and pp. 196-197,

16- راولز پلورالیسم معقول را «یک ویژکی پایدار» جوامع مدرن میداند. میگوید: «تحت شرایط سیاسی و اجتماعی تأمین شده با حقوق و آزادیهای پایهای نهادهای آزاد، کثیری از آموزههای جامع متضاد و آشتیناپذیر- و مهمتر از آن معقول- پدید خواهند آمد و خواهند پایید- اگر چنین کثرتی از پیش حکمفرما نبوده باشد... تکثر و تنوع آموزههای معقول دینی، فلسفی و اخلاقی که در جوامع دموکراتیک یافت میشوند، صرفاً یک وضع تاریخی نیست که در اندک مدتی از بین برود.»

John Rawls, Political Liberalism,(New York: Columbia University Press, 1993) P 36.

بخش مهمی از پلورالیسم معقول، اذعان به وجود آموزههای متضاد و آشتیناپذیر اخلاقی- متافیزیکی - دینی در جامعه است. راولز میگوید: «در جامعهی دموکراتیک مدرن، شهروندان آموزههای جامع متفاوت، و در واقع قیاسناپذیر و آشتیناپذیر، ولو معقولی را تأئید میکنند که در پرتو آنها، برداشتهای خود از امر خیر را شکل میدهند. این واقعیت پلورالیسم معقول است.» (جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ص ۱۴۸).

17- کارل پوپر، اسطوره چارچوب، ترجمه علی پایا، طرح نو

18- راولز دلائل دشواری صدور حکم دربارهی آموزه های اخلاقی- متافیزیکی و دینی و سبکهای زندگی شهروندان را بهخوبی تبیین کرده است. این دلائل به قرار زیرند:

الف- شواهد- تجربی و علمی- یک مورد ممکن است متضاد و پیچیده باشد و، بنابر این، ارزیابی و سنجش آن ها دشوار باشد.

ب- حتی وقتی کاملاً دربارهی انواع ملاحظات مربوط توافق داریم، ممکن است دربارهی وزن و اهمیت آنها اختلاف نظر داشته باشیم و بنابر این، به قضاوتهای متفاوتی برسیم.

ج- تمام مفاهیم ما، و نه فقط مفاهیم سیاسی و اخلاقی، تا حدی مبهم هستند. موارد دشوار هم بر این ابهام میافزایند. این نامعین بودن دلالت بر آن دارد که باید بر قضاوت و تفسیر ( و بر قضاوت دربارهی تفاسیر) در دامنهای (نه چندان مشخص) تکیه کنیم که ممکن است در آن اشخاص معقول با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند.

د- شیوهی ارزیابی شواهد و سنجش ارزشهای اخلاقی و سیاسی متأثر از کل تجربه ی ما، یعنی کل جریان زندگی ما تاکنون، است (نمیتوانیم بگوییم این تأثیر تا چه حد است)، و قطعاً کل تجربیات ما با دیگران متفاوت است. پس در جامعهی مدرن، با توجه به وجود مناصب و موقعیتهای پر تعداد، تقسیم کارهای زیاد، گروههای اجتماعی گوناگون و غالباً تنوع نژادی آنها، کل تجربیات شهروندان آنقدر با هم متفاوت است که دربارهی تعداد زیادی از موارد پیچیده، اگر نه اکثر آن ها، قضاوتهای مختلفی دارند.

ه- اغلب دربارهی هر دو وجه یک مساله، ملاحضات هنجاری گوناگونی وجود دارد که استحکام متفاوتی دارند و همین امر ارزیابی کلی و همه جانبه را دشوار میسازد.

پنجمین و آخرین واقعیت عمومی را میتوان چنین بیان کرد: بسیاری از مهمترین قضاوتهای سیاسی ما که ارزشهای اساسی را شامل میشوند آن قدر تابع شرایط هستند که احتمال بسیار ضعیفی وجود دارد که اشخاص با وجدان، دلسوز و کاملاً معقول، حتی پس از بحث آزادانه و باز، بتوانند با استفاده از قوای عقلی خود، همگی به نتیجهی واحدی برسند»(جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس، صص ۷۲-۷۱).

19- برایان فی، فلسفه امروزین علوم اجتماعی، ترجمه خشایار دیهیمی، طرح نو، صص ۴۱۴- ۴۱۳.

20- آیتالله جوادی آملی، تنسیم، تفسیر قرآن کریم، ج ۵،مرکز نشر اسرا، ص ۱۴۴.

همجنسگرایی: اقلیتی ناحق؟ و فاقد حقوق!؟ - بخش چهارم و پایانی

اجازه و تأیید همجنسگرایی

۱۱- فرهنگ پارادوکسیکال و همجنسگرایی:

فرهنگ و سنت ما، همچون هر فرهنگ و سنت دیگری، پر از تعارض و تناقض است. سنت محصول کار دست جمعی مردم یک جامعه در طول تاریخ است. نمیتوان خود را از فرهنگ و سنت گذشتگان محروم و درهای عمیق میان خود و گذشته ایجاد کرد. شخص نامقید (unencumbered self) لیبرالی، یعنی شخص انتزاعی، مستقل از همهی فعالیتها، تمناها، اندیشهها، نقشهها و برنامهی زندگی، سنت و فرهنگ، وجود خارجی ندارد1.

سنت و فرهنگ همچون لباس نیستند که موقع برون آمدن از خانه بتوان آنها را عوض کرد. اما پذیرش غیر ناقدانه سنت، ما را اسیر ثبات گذشتهای که بسیاری از اجزایش غیر اخلاقی است، خواهد کرد. سنت قابل اتکا، سنت نقدپذیر دائمی است.

از منظر موضوع نوشتار حاضر، نوعی پارادکس باورنکردنی در این سنت وجود دارد. این سنت از یک سو همجنسگرایی را عملی حیوانی و شنیع میخوانده و همجنسگرایان را به قتل میرسانده است، اما ازسوی دیگر دربارهای شاهانش و ادبیاتش انبانی از شاهدبازی است (سعدی، عبید زاکانی و ...) و شاهدبازی چون حافظ را «لسانالغیب» خوانده است2. هر دینداری اگر بخواهد سخنش کمی دلنشین شود، کلامش را با شعری از حافظ تزیین خواهد کرد.

شواهد درون متنی حاکی از آن است که لسانالغیب ما شاهدباز بوده است. حتی اگر حافظ شاهدباز هم نبوده باشد، در دیوانش در این زمینه تئوریسازی کرده است.

صبا نگر که دمادم چه رند شاهدباز

گهی لب گل و گه زلف ضیمران گیرد

حافظ پخته شدن در این دنیا را برای داشتن حیاتی بالغانه در حیات اخروی لازم میدانست و میگفت رندانی که سیب زنخدان شاهدان را به بوسه میگزند، قدر میوههای بهشتی را بهتر میدانند:

ز میوههای بهشتی چه ذوق در یابد

هر آنکه سیب زنخدان شاهدی نگزد

فردا شراب کوثر و حور از برای ماست

و امروز نیز ساقی مهر وی و جام می

دل سپردن به عشقهای خاکی و شاهدان زمینی یکی از اجزای زندگی رندانهای است که حافظ برگزیده است:

فدای پیرهن چاک ماهرویان باد

هزار جامهی تقوا و خرقهی پرهیز

حالیا خانه برانداز دل و دین من است

تا در آغوش که میخسبد و همخانه کیست

در نمیگیرد نیاز و ناز ما با حسن دوست

خرم آن کز نازنینان بخت برخوردار داشت

من نه باشم که ترک شاهد و ساغر کنم

محتسب داند که من این کارها کمتر کنم

رفته رفته صراحت بیشتر حافظ به ما میفهماند که منظور چیست:

به تنگ چشمی آن ترک لشکری نازم

چرا که وعده تو کردی و او به جا آورد

میخورد خون دلم مردمک چشم و سزاست

که چرا دل به جگر گوشه مردم دادم

می دوساله و محبوب چارده ساله

همین بس است مرا صحبت صغیر و کبیر

می دوساله شرابی است که دو سال از انداختن آن گذشته است. محبوب چارده ساله، نازنینی کم سن و سال است. چنانکه در جای دیگری میگوید:

چارده ساله بتی چابک شیرین دارم

که به جان حلقه به گوش است مه چاردهش

در موارد زیادی اشارهی وی به پسران کاملاً آهنگ جنسی دارد. نظیر:

ای نازنین پسر تو چه مذهب گرفتهای

کت خون ما حلالتر از شیر مادر است

گر آن شیرین پسر خونم بریزد

دلا چون شیر مادر کن حلالش

به هوای لب شیرین پسران چند کنی

جوهر روح به یاقوت مذاب آلوده

چند به ناز پرورم مهر بتان سنگدل

یاد پدر نمیکنند این پسران ناخلف

دل بدان رود گرامی چه کنم گر ندهم

مادر دهر ندارد پسری بهتر از این

پدر تجربهای دل توئی آخر ز چه روی

طمع مهر و وفا زین پسران میداری

گر چنین جلوه کند مغبچه بادهفروش

خاکروب در میخانه کنم مژگان را

مغبچه پسرکی است که در میکده خدمت میکند. ساقی هم همین وضع را داراست:

رشته تسبیح اگر بگسست معذورم بدار

دستم اندر دامن ساقی سیمینساق بود

ساقی سیمساق من گر همه درد میدهد

کیست که من چو جام می جمله دهن نمیکند

چنان کرشمه ساقی دلم ز دست ببرد

که با کسی دگرم نیست برگ گفت و شنید

زمانه، زمانه غیبت زنان از عرصه عمومی بود. زن وقتی جای زنان فقط در خانه باشد، امکان و فرصت بشتری برای آنچه در فرهنگ ما «بچهبازی» خوانده شده فراهم میگردد. آنان غروبها در معابر عمومی حضور نداشتند؛ چه رسد به اینکه نیمه شب آواز خوان و صراحی در دست و مست به خانهی عاشق بیایند. در آن دوره فقط مردان (جوانها) میتوانستند چنان تجربهای را برای حافظ مهیا سازند:

پیرهنچاک و غزلخوان و صراحی در دست

نیمهشب دوش به بالین من آمد بنشست

سر فراگوش من آورد و به آواز حزین

گفت ای عاشق دیرینه من خوابت هست

مسألهی گذشتهی فرهنگی ما این است که بچهبازی را به پستوها رانده بود. در این فرهنگ، مشایخ و واعظان الگوی رفتاری افراد بودند. آنان از واعظان آموخته بودند که در ظاهر و عرصه عمومی خود را به گونهای عرضه نمایند (عاشق خدا) و در حوزه خصوصی و خلوت (حوزههای علمیه دینی؟) آن کار دیگر (لواط) را انجام دهند:

واعظان کین جلوه در محراب و منبر میکنند

چون به خلوت میروند آن کار دیگر میکنند

نشان اهل خدا عاشقی است با خود دار

که در مشایخ شهر این نشان نمیبینم

حافظ هم این فرهنگ ریاکارانه را آموخته بود. به صراحت میگوید در آستین مرقعم پنهانی شراب میبرم و مردم تصور میکنند که دفتر و کتاب است:

صراحی میکشم پنهان و مردم دفتر انگارند

عجب گر آتش این زرق در دفتر نمیگیرد

بادهی انگوری مستکننده شادمانه و شاکرانه سر میکشید:

آنچه او ریخت به پیمانه ما نوشیدیم

اگر از خمر بهشت است و گر بادهی مست

چه شود گر من و تو چند قدح باده خوریم

باده از خون رزان است؛ نه از خون شماست

نگویمت همه ساله می پرستی کن

سه ماه می خور و ۹ ماه پارسا میباش

شراب تلخ میخواهم که مردافکن بود زورش

که تا یک دم بیاسایم ز دنیا و شر و شورش

سحر ز هاتف غیبم رسید مژده به گوش

که عهد شاه شجاع است می دلیر بنوش

شراب خانگی ترس محتسب خورده

بر وی یار بنوشیم و بانگ نو شانوش

حافظ در سر پیری هم به شاهدبازی ادامه میدهد. وقتی که با اعتراض مواجه میشود که چرا به هوای لب شیرین پسران گوهر روحت را آلوده میسازی؟ تئوری شاهدبازی خود را برملا میکند. میگوید شناگران ماهر به اعماق آب دریا میروند و بیرون میآیند؛ بدون آنکه جامه آنها تر شود. یعنی من هم شاهدبازی میکنم؛ بدون آنکه روحم آلوده شود:

گفتم ای جان جهان دفتر گل عیبی نیست

که شود فصل بهار از می ناب آلوده

آشنایان ره عشق در این بحر عمیق

غرقه گشتند و نگشتند به آب آلوده

۱۲- طرد دیگری همیشه حاضر:

نقد ایدئولوژی ناظر به گفتمانهای موثر و مسلط بر یک جامعه است که به عنوان منابعی نامناسب، معیوب و گمراهکننده برای تفکر، عمل و ارتباط در آن جامعه کار میکنند. نقد ایدئولوژی،

اولاً: از محتوای آشکار ایدئولوژی پرده برمیدارد.

ثانیاً: محتوای آشکار ایدئولوژی را به محتوای پنهانش ترجمه میکند.

ثالثاً: مکانیسمهایی را که ایدئولوژی از طریق آنها معنای نمادین و قدرت علی کسب میکند، روشن میسازد.

رابعاً: شیوههای سیستماتیک فریبخوردگی و متوهم شدن مردم و ناکامی و شکستشان به دلیل این توهم و فریبخوردگی را توصیف و تبیین میکند.

مارکس، فروید، نیچه و برخی از اشکال نظریههای فمینیستی چنین هدفی را تعقیب میکنند. به گفتهی اینان، حتی عاملان آگاه هم بعضاً نمیدانند که فریب خوردهاند و گفتمان حاکم معنایی کاملاً متفاوت از آنی دارد که به نظر عاملان آگاه میرسد3.

ژاک دریدا به شیوه متفاوتی همین هدف را دنبال میکرد. به گفتهی وی، برای هر چیز تصدیق شدهای یک «دیگر»ی (زن در برابر مرد، سفیدپوست در برابر سیاهپوست، استعمارگر در برابر استعمارشده، عاقل در برابر دیوانه، متمدن در برابر بربر، فرد مذهبی رستگار در برابر ملعون یا کافر و ...) وجود دارد که با آن در تضاد است.

در تمامی این تقابلها، واژه اول برتر و دارای امتیاز است و واژه معارض، فروتر و پست است. دیگری اگر چه به ظاهر غایب است، اما در بطن عیان است.

روش اوراق کردن (deconstruction) دریدایی میکوشد تا «دیگر»ی مفروض را عیان سازد و عملکرد آن را در فرهنگ حاکم نشان دهد. در این روش، انگارههای هویتی عاملان، از طریق عیان کردن آن «دگربودگی» سرکوب شده و پنهان، اوراق میگردد. هدف زدودن توهم وجود یک خویشتن ثابت و دارای مرزهای معین و جامعهای دارای وحدت است.

گفتمان فرهنگی جامعه ناهمگون، ناهماهنگ و مبتنی بر طردهای سیستماتیک است. در این روش به افراد نشان داده میشود که درک آنها از خویشتن، توهمی، متناقض، غلط، یا کوتهبینانه است.

ناهمجنسگرایی و همجنسگرایی یکی دیگر از دوپارگیهای عملکننده در زندگی اجتماعی است. یک جامعهی دگرجنسخواه که دگرجنسخواهی را مبنای درک خود از خویشتن قرار داده است، همجنسخواهان را افرادی معیوب و دارای ارزش منفی به شمار میآورد. هدف چنین جامعهای آن است که همجنسخواهی را از درک خود از خویشتن آن جامعه حذف کند.

دگر جنسخواهان هویت خود را از طریق متمایز کردن خود از چیزی که ظاهراً نیستند به دست میآورند. آنها خود را آنتیتز همجنسخواهی معرفی کرده و درهای زندگی شان را به روی همجنسگراها میبندند.

اوراق کردن دریدایی نشان میدهد که این گونه افراد ناخودآگاهانه همجنسخواهی را وارد درک خود از خویشتنشان میکنند. همجنسخواهان یادآور چیزی هستند که دگرجنسخواهان هستند. این مهم نیست که دگرجنسخواهان تلاش میکنند تا همجنسخواهان را از زندگی خود بیرون برانند و آنها را حذف کنند، مهم این است که هویت دگر جنسخواهان در طی این فرایند به وجود همجنسخواهان متکی میشود.

از سوی دیگر، همجنسخواهی نسبت به دگرجنسخواهی مسألهای بیرونی محسوب نمیشود. به احتمال بسیار، دگرجنسخواهان عناصری از همجنسخواهی را با خود دارند؛ منتها، چون خود را دگرجنسخواه معرفی میکنند، یا منکر وجود این عناصر در وجود خویش میشوند و یا آن عناصر را طرد و سرکوب میکنند.

بر مبنای این تحلیل، انگیزه و هدف تنزل رتبهی همجنسخواهان در چنین جامعهای، در امان نگاه داشتن خود از گرایشهای همجنسخواهانهی وجود خویش است. افراد چنین جامعهای چیزی را به انواع روشها بیرون میرانند که در درون خود آنها لانه دارد4.

۱۳- تفکیک لیبرالی تأیید عمل و به رسمیت شناختن حق فرد برای شرکت در آن عمل:

دفاع از حقوق شهروندان برای تعقیب راههایی که میپسندند و سبکهای زندگیای که خوب میدانند، به معنای تأیید آن راه یا آن سبک زندگی نیست. ممکن است باوری را ناحق بدانیم و در عین حال از حق ناحق بودن دفاع کنیم.

دفاع لیبرالی از پورنوگرافی، همجنسگرایی، یهودیت، تسنن، بهاییت، تشیع، تسنن، مارکسیسم، فمینیسم و غیره، به معنای تأیید این نحلهها و سبکهای زندگی نیست. لیبرالها بر مبنای یک تمایز مهم از چیزی که اخلاقاً نمیپسندند، دفاع میکنند. مایکل سندل، فیلسوف باهمادگرای ضد لیبرال، تمایز لیبرالی را بدین شکل تنسیق کرده است:

«لیبرالها غالباً بدین مباهات میکنند که از چیزی که مخالفش هستند دفاع میکنند - مثلاً پورنوگرافی، یا دیدگاههایی که پسندیدهی مردم نیست. آنها میگویند دولت نباید شیوهی مرجحی از زندگی را تحمیل کند؛ بلکه باید شهروندان را به حال خودشان بگذارد تا هر چه آزادانه تر ارزشها و هدفهای خودشان را انتخاب کنند؛ به شرطی که همین آزادی برای دیگران هم محفوظ بماند.

این پایبندی و دلبستگی به آزادی انتخاب اقتضا میکند که لیبرالها دائماً میان اجازه و تأیید، میان مجاز دانستن یک عمل و تأیید آن فرق بگذارند. آنها میگویند مجاز دانستن پورنوگرافی یک چیز است و تأیید آن یک چیز دیگر5.»

بنابراین وقتی کسی از حقوق بهاییان دفاع میکند، خود بهایی نشده است. همان طور که وقتی یک بهایی از حقوق یک شیعه دفاع میکند، تبدیل به یک شیعه نمیشود.

کسی که از حقوق همجنسگرایان دفاع میکند، خود همجنسگرا نیست یا به همجنسگرا تبدیل نمیشود. ممکن است کسی همجنسگرایی را ناحق بداند و در عین حال از حقوق شهروندی همجنسگرایان دفاع نماید.

۱۴- نتیجه:

حقوق بشر حقوق انسان با پوست و گوشت و خون دوپای زمینی است. انسان غایت فی نفسه است و نمیتوان او را چون ایزار و وسیله در پای مفاهیم انتزاعی و ایدئولوژیهای ناکجاآبادی قربانی کرد.

هدف اخلاقی هر سیاستی، از جمله روشنفکری، باید معطوف به کاهش درد و رنج آدمیان باشد، نه قربانی کردن آنها در پای سعادت خیالی. نه خیر و سعادت را میتوان به یک راه و طرح خاص فرو کاست؛ و نه وظیفهی روشنفکر و سیاستمدار است که به دنبال افزایش سعادت دیگران باشد (پدرسالاری)

کاهش درد و رنج، یعنی فراهم آوردن امکانات اولیه، برداشتن موانع و محدودیتهای سد راه، تا افراد بتوانند زندگیشان را آنگونه که خود درست میدانند، سامان ببخشند. سرمایهداری افسارگسیخته اکثریت عظیمی را از امکانات اولیه محروم میسازد؛ ولی ایدئولوژیهای پدرسالارانه، نه تنها امکانات اولیه را تبعیضآمیز توزیع میکنند، بلکه تنها یک سبک خاص از زندگی را به عنوان بهترین سبک زندگی به همگان تحمیل میکنند.

مدافعان حقوق بشر، اگر در دفاع خود جدی هستند، باید از حقوق تمام اقلیتها دفاع نمایند. روشنفکری دینی نمیتواند تا ابد خود را اسیر تعیین نسبت مفاهیم انتزاعی بحث دین و دموکراسی، دین و آزادی، دین و حقوق بشر و ... کند؛ بدون آنکه به مصادیق این عناوین بپردازد.

آقای خامنهای هم از مردمسالاری دینی، حقوق بشر اسلامی و آزادی در چارچوب دین دفاع میکند. حتی بالاتر از این، او مدعی است که جمهوری اسلامی مردمسالارانهترین و آزادترین رژیم دنیاست که حقوق آدمیان را رعایت میکند.

کذب این مدعا وقتی روشن خواهد شد که از قلهی عالم انتزاع به سطح امور انظمامی نزول کنیم و دربارهی موارد روشن و خاص سخن بگوییم. حقوق بشر، حقوق افراد انتزاعی و خیالی نیست. حقوق بشر، حقوق همین آدمیان خاص زمینی است که در چنبرهی فقر و استبداد و تبعیض اسیرند؛ درد و رنج میکشند و نابود میشوند.

باید از حقوق تک تک اقلیتها، تکتک آدمیان دفاع کرد. پروژهی حقوق بشر، پروژهی همه یا هیچ است. نمیتوان (نباید) گروهی از آدمیان را از دایرهی حقوق بشر خارج و آنها را طرد کرد.

ممکن است روشنفکران دینی چون کدیور، همجنسگرایی را ناحق و خارج از مسیر درست انسانی بدانند، ولی نمیتوانند منکر حقوق آنها شوند و آمرانه فرمان دهند اول برادریات را اثبات کن؛ پس از آن طلب میراث کن!

حقوق بشر میراث گروهی خاص نیست؛ حقوق بشر میراث انسانی است که غایت فی نفسه است و هیچ مفهوم انتزاعیای مقدستر از او نیست.

--------------------------------------------------------------------------------

پاورقیها:

۱- مایکل سندل در نقد شخص نامقید لیبرالی مینویسد: «ما نمیتوانیم خودمان را این گونه مستقل به حساب آوریم؛ بی آنکه تاوان سنگینی از جهت وفاداریها و معتقدات خود بپردازیم.

وفاداریها و معتقداتی که قوت اخلاقی تا حدودی ناشی از این واقعیت است که زیستن با آنها از فهم خویشتن خودمان به عنوان اشخاص خاص جدایی ناپذیر است- یعنی اشخاصی عضو این خانواده یا این باهماد یا این ملت یا این مردم، به عنوان حاملان تاریخ، به عنوان پسران و دختران آن انقلاب، به عنوان شهروندان این جمهوری.

وفاداریها و بیعتهایی از این دست چیزی فراتر از ارزشهایی است که من بر حسب تصادف دارم یا فراتر از هدفهایی است که من «در هر زمان معین بدانها دل میبندم.» آنها فراتر از تکالیفی هستند که من داوطلبانه به عهده میگیرم و فراتر از «وظایفی طبیعی» هستند که در قبال انسانها دارم.

آنها سبب میشوند که من دینی بیش از آنچه عدالت اقتضا میکند یا حتی اجازه میدهد، به عدهای داشته باشم؛ نه به دلیل تئافقاتی که انجام دادهام، بلکه به دلیل آن وابستگیها و تعهدات کم و بیش پایداری که اگر همه را با هم در نظر بگیریم معین و تعریف میکنند که من که هستم.»

Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), P.179.

۲- نصرالله پورجوادی در مقاله «داستانهای احمدغزالی در تبریز» به طور مبسوط مسألهی شاهدبازی را تحلیل کرده و شاهدبازی کسانی چون احمد غزالی و شمس تبریزی را به طور مستند نشان داده است.

مقاله وی در کتابی که به تازگی در تهران به مناسبت بزرگداشت پرفسور لندت انتشار یافته، درج شده است. رجوع شود به:

جشننامه پرفسور لندت، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۸۷.

۳- آلبر کامو نوع دیگری از نقد ایدئولوژی را به نمایش میگذارد. به گمان او، زندگی پوچ (بیمعنا) است. یعنی معنا و هدفی بیرون از جهان و زندگی وجود ندارد. خدایی وجود ندارد تا طرحی و نقشهای پیشینی برای جهان و آدمیان ریخته باشد و انسانها مجبور باشند آن طرح را دنبال کنند.

معنای زندگی، چیزی نیست جز آنچه آدمیان برای معنا بخشیدن به زندگی خود بر میسازند. بدین ترتیب، آدمی در عالمی تهی از ارزشهای الهی یا استعلایی، بیخانمان است.

از نظر کامو، به دنبال معانی،اهداف و نقشه برای جهان و زندگی گشتن، معادل خودفریبی است. انسانها با برساختن ادیان و ایدئولوژیها، خود را درباره ساختار نظام هستی فریب میدهند.

دین و ایدئولوژی، اسطورهها و توهمات بزرگی هستند که پردهای بر چشم آدمی میکشند تا پوچی زندگی و عالم را نبیند و نفهمد. پوچی کامو، به طغیان متافیزیکی (metaphysical rebellion) منتهی میشود: اعتراض انسان علیه وضع خودش، علیه وضع عالم، علیه شر و رنج ناموجه.

به باور کامو، دو بدیل فریبآمیز برای طغیان متافیزیکی وجود دارد. یکی نجات از طریق رنج داوطلبانهی خدایی بیگناه؛ و دیگری مارکسیسم که شکل عرفی دیدگاه مسیحی است.

میگوید: «مأموریت پرولتاریا این است: فرا آوردن عزت محض از ذلت محض؛ با رنج خویش و مبارزهی خویش. این مسیح است در قامت انسان.»

۴- رجوع شود به:

برایان فی، فلسفه امروزین علوم اجتماعی، ترجمهی خشایار دیهیمی، طرح نو، صص ۲۳۵ - ۲۲۴.

5 -Michael Sandel. “Introduction”. In Sandel, ed. Liberalism and its Critics (New York University Press, 1984. 1.

عکس العمل روزنامه ی جام جم به نوشته ی آقای گنجی :

شنبه 8 تیر 1387 سال نهم شماره 2317 صفحه 2

دفاع گنجی از همجنسگرایی

اکبر گنجی در جدیدترین مقاله خود به انتقاد از آن دسته از روشنفکران دینی پرداخته است که همجنس گرایی را نه تنها مخالف با ادیان ابراهیمی و عرف زندگی می دانند بلکه آن را فاقد پشتوانه اجتماعی بین المللی به عنوان یکی از مصادیق حقوق لشر معرفی می کنند .

گنجی در این مقاله می نویسد : همجنس گرایی همان قدر انسانی است که ناهمجنس گرایی ؛ عدالت ورزی همان قدر انسانی است که ظلم و بیداد ، با این تفاوت که عدالت از نظر اخلاقی ، فضیلت و ظلم رذیلت .