ابوتراب خسروی در سال ۱۳۳۵ درفسا متولد شده است. در سال های ۴۸ و ۴۹ در دبيرستانی در اصفهان درس خوانده و شاگرد زنده ياد هوشنگ گلشيری بوده و از همان دوران به ادبيات علاقه مند شده است. رمان رود راوی داستان فرزند قطب و مراد فرقه ای است که برای تحصيل طب به لاهور می رود، ولی تحصيل نمی کند و به گروه های معاند اين فرقه می پيوندد و به سلک آنها در می آيد؛ به همين دليل توسط قطب فرقه ای که قبلا به آن تعلق داشت احضار و پس از شرکت در مراسم آئينی، مامور نوشتن تاريخ فرقه می شود. ابوتراب خسروی درباره حال و هوای کهن رمان هايش می گويد: « من اعتقاد دارم بعضی از مفاهيم و مسايل اجتماعی را بايد ريشه يابی کرد. ما نياز داريم جريان هايی مانند فرقه گرايی را که در اين زمان و در طول تاريخ ما وجود داشته و دارد، از طريق ادبيات بررسی و بازسازی کنيم. برای اين بررسی ناگزيريم مسايل را در همان وضعيت و شرايط فرضی که منجر به ظهور آنها شده، بازسازی کنيم. نثری را هم که به کار برده می شود می توان به مثابه نمای ويژه ای که در سينما به کار می رود، تلقی کرد. چرا که ما در ادبيات جز کلمه ابزار ديگری نداريم.»

ابوتراب خسروی توضيح می دهد که منظورش از بازسازی، سفر به گذشته نيست، بلکه: « ... از طريق روابط بينامتنی سعی در ايجاد يک گفتگو دارم. گفتگويی که به طرح پرسش از هستی که به اعتقاد من موضوع ادبيات محض است، بيانجامد. من ادبيات را ابزاری برای درک و مفاهمه می دانم، بنابراين شرايطی که باعث ايجاد داستان ها می شود، بايد درک و فهميده شوند. تمام تلاش من درک وضعيت پديد آمدن اين وقايع از طريق ادبيات است».

پزشکی مجازی سازی

خلیل درمنکی

(به سوی پادخوانی نظریه درمان گاه فوکو )

نقادی رمان رودراوی نوشته ابوتراب خسروی 

 چاپ شده در روزنامه شرق – مهر ۱۳۸۳

دارالشفا در رونیز دارالمفتاح ، در رمان رودراوی استقرارگاه شفا و جادو است . در دارالشفا امر پزشکانه با امر جادوانه گره خورده است . در رودراوی پزشکی به سوی سپهر زبان شناختی کهن خود پرتاب می شود وبر جادوگری بازدلالت می نماید . پزشکی در پارسی پهلوی و پیش تر و گاه بعد تر به معنای جادوگری است . اما این بازدلالت تنها گونه ای از باز خواندن زبان شناسانه پزشکی از زبان گذشته نیست .

چه این که روزی روزگاری امر پزشکانه ، امرجادوانه و امر دین ورانه در پیوند بوده اند و خواست هستی شناسانه یگانه ای داشته اند .رودراوی بازخوانی زبان شناسانه گذشته نیست ، بل که بازخواندن هستی شناسی های کهن است. کنکاش در ناشناخته کارکرد هم گون پزشکی ، جادوگری و ایین است . مشروعیت این سه گفتمان بر امر ناشناخته استوار شده است .ان ها در برابر ناشناخته یک نظریه شناخت می گذارند . پزشک ان چه را که دیگران تشخیص نمی دهند ، تشخیص می دهد . پزشک به ناشناخته پی می برد . همان طور که ایین گر با ناشناخته در ارتباط است و جادوگر کارهای ناشناختنی می نماید که در شناخت نمی گنجد . گفت و گو با امر ناشناخته با یک زبان ناشناخته ، اعجوج و معجوج و لاطرزی و لا طرجی های زبانی است که انجام می شود . ورد زبان امر ناشناخته است . ورد کنش تغییر است . با ورد خواندن چیزها دگرگون می شوند . دعا که جنبه ایینی ورد است سبب گشایش در هستی می شود . در پزشکی ورد دگرگون کننده درد به درمان است . تجویز نسخه ، شکل افسانه زدایی شده ورد است . و در جادوگری ورد طلسم است . جادوگر می تواند وردی بخواند و ادمی را مثلا به سنگ بدل کند . ورد استقرارگاه دگرگونی است . ((  رود ))  ،  ((  ورد ))  دگرگون شده است . رودراوی ؛ ورد راوی است . رونیز دارالمفتاح ، مکان روایی که رمان رودراوی در ان روایت می شود ؛ اوردگاه ورد یا  وردگاه است . هر ان چه که در رونیز دارالمفتاح است ، ره اورد جادو ، طلسم و ورد است . ابودجانه اول که سارق ورد – اسم اعظم – از شیخ العارفین است ، با ورد خوانی رونیز دارالمفتاح و نفوس و مردمان ان را در وجود اورده است . بناها و ادم های رونیز دارالمفتاح وافعی نیستند و از ورد هستی یافته اند .از جادو جان گرفته اند . ان ها مجازی اند . رونیز دارالمفتاح یک شهر مجازی است . اما این شهر پیش از ان که یک شهر مجازی باشد ، انگار که یک شهر شیطانی است . هم پیوندی امر جادوانه با امر شیطانی که یک پیوند دیرین است ، در رونیز دارالمفتاح نیز به وقوع پیوسته است . دارالشفای رونیز دارالمفتاح پیش از ان که یک درمان گاه باشد یک سادیست – زیست گاه است . یک ویران گاه برای دیگری و دیگران است . ازارگاه است . دارالشفا ، چون شهر سدوم در رمان صدوبیست روز در سدوم ( مارکی دوساد ) است که دیگری برای ان در ان پا می گذارد که ویران گردد . در دارالشفا مرضای مفتاحیه که به درد جذام گرفتار امده اند ، قصابی می شوند . پزشکان اعضا بدن ان ها را کم کم قطع می کنند و دیوانه وار ان اعضا را در قبری دفن می کنند که اعضای قطع شده قبلی همان بیمار نیز در ان قبر دفن شده است . ان ها کم کم انسان را زنده به گور می کنند . این جا است که نظریه فوکویی درمان گاه فرو می ریزد . درمان گاه برای بازبهبودی بیماران بنا نشده است . درمان گاه روانی نیز بازداشتن گاه دیوانگان نیست . درمان گاه را دیوانگان و بیماران ( پزشکان ) برای ویران کردن دیگری بنا کرده اند . درمان گاه یک بنای شیطانی است . در درمان گاه جادوگران ( پزشکان ) دیگران را با ورد ( نسخه ) طلسم می کنند .درمان گاه قلعه جادو است .پزشکی با جادوگری هم ریشه است و پزشکی پیش از ان که ریشه در عقلانیت داشته باشد در امر جادوانه و در جنون ریشه دارد . پزشکی خواست ازار دیگری است . پزشکی که برای پول انسانی را به تیغ می سپارد ، شیطان و دیوانه است .بنابر این می توان گفت : درمان گاه زندان دیوانگان نیست ، مرکز فرمان روایی دیوانگان است . سادیست-زیست گاه جادوگران است . طلسم که کارکرد نمادین امر جادوانه است ، با مجاز ، مجازی سازی و به ویژه مجازات در پیوند است . چیز جادو شده از یک سو از حقیقت خود تهی می شود و به مثابه یک هستی مجازی در می اید و از سوی دیگر به این سبب جادو می شود که بایسته مجازات است . چیز جادو شده برای مجازات طلسم می شود . برای مجازات ، مجازی می شود . این نیروی مجازی سازی یک قدرت جادوگرانه است که دردست جادوگران است . مفتاح که بر دارالمفتاح و دارالشفا وبر هر دارالکوفت دیگری فرمان روایی می کند ، جانشین مفتاحی ابودجانه ها است . شجره ابودجانه ها به ابودجانه اول می رسد که رونیز دارالمفتاح را با ورد در وجود اورده است .ابودجانه ها بر دارالمفتاح که یک شهر افریده شده از ورد و جادو است ، فرمان می رانند . ان ها  بر یک شهر مجازی فرمان روایی می کنند . کارکرد قدرت ابودجانه ها با کارکرد مجازی سازی پیوند خورده است . دارالشفا کارگاه مجازی سازی مفتاحیه است . ادم هایی که به یک طور و گونه حقیقی هستند و هستی ان ها در بردارنده حقیقت است ، خطری برای این فرمان روایی مجازی می باشند .ادم های حقیقی باید مجازی شوند . دارالشفا کانون قدرت مفتاحیه و مفتاح است . در دارالشفا اعضای بدن های مرضای مفتاحیه را  قطع و تسلیب می نمایند و به جای این اعضای حقیقی ، اعضای مصنوعی و پروتز کار می گذارند . پزشکان دارالشفا انسان ها را مصنوعی و مجازی سازی می کنند . پزشکی در دارالشفا ، پزشکی مجازی سازی است . جادوگری است .زیبایی ؛ زن بسیار زیبایی که کیا در دارالشفا می بیند ، یک زیبایی مجازی است . دست او مصنوعی است . پای او مصنوعی است . چشم او مصنوعی است . اوی او مصنوعی است . او یک اوی مجازی است .او دیوانه وار ویران شده است .دارالشفا مجازکردگاه و مجازات گاه گایتری نیز هست .  گایتری رقاصه لاهوری که از لاهور ، در پی کیا به رونیز دارالمفتاح امده است ؛ علی رغم ان که مفتاحی نیست در دارالشفا بستری می شود . اعضای بدن گایتری نیز کم کم تسلیب می شوند و کم کم دفن می شوند . گایتری که به مثابه یک حقیقت عاشقانه، دل از کیا ربوده است ، می بایست مجازی سازی شود . حقیقت عشق گایتری معاند مفتاحیه است .خواست جقیقت با خواست مجاز عناد دارد . کیا که قرار است بر جای مفتاح بنشیند ، عاشق گایتری شده است که هستی اش حقیقت دارد . کیا عاشق وجهی از وجه های حقیقت شده است . عشق به حقیقت ، مجاز و کانون قدرت مفتاحیه را به خطر می اندازد . پس گایتری تسلیب می شود . مجازی سازی و مجازات می شود . اما گایتری پیش از ان که به رونیز دارالمفتاح برسد و در دارالشفا بستری شود ، مجازی سازی شده بوده است . گایتری به مثابه یک کلمه از لاهور پاپی کیا می شود و به رونیز می اید . گایتری در بدو ورود به رونیز مجازی است . گایتری کلمه بوده است . کیا از ماشین که پیاده می شود و به سمت رونیز که راه می افتد ، صدای خلخال های پای گایتری را می شنود . بر می گرد ، نگاه می کند . او را نمی بیند . گایتری چون اصوات کلمه ای در هوا منتشر شده است . انگار یک جادوگر ( پزشک ) او را به کلمه تبدیل کرده است . گایتری طلسم شده است . در دارالمفتاح کیا را به تخته ای می بندند و شلاق می زنند . این یک ایین است . نام این ایین مفتاحی ، تسعیر است . مفتاحی خبط کرده را شلاق می زنند تا تسعیر و پاک شود . در هنگام انجام این ایین که بسیار شبیه یک ایین جادوانه می نماید ، گایتری در هیات کلمه با کیا معاشقه می نماید تا از درد او بکاهد . تا درد تسعیر را به لذت بدل کند . این گایتری یک گایتری مجازی است . این گایتری خود گایتری نیست . می توان گفت که یک نمونه مجازی سازی شده از گایتری است . در واقع این کیا است که در ایین تسعیر که یک ایین جادوانه است ، دارد مجازی سازی می شود . کیا با مجاز معاشقه می کند . کیا جادو می شود. طلسم می شود .این گایتری مجازی که کلمه است ، که ورد است ، فر اورد دستگاه مجازی سازی و قدرت مفتاحیه است . گایتری واقعی ان گایتری است که سپس در یک هیات واقع به رونیز می اید .مفتاحیه گایتری خقیقی را بر نمی تواند که بتابد .گایتری مجازات و مجازی سازی می شود . این گایتری مجازی سازی شده از جنس کلمه است . تن ندارد . در هوا پخش و پلا است . بی تن . تن اش در دارالشفا سلب شده است . هستی گایتری شبیه یک هستی الکترونیک است . این گایتری که کلمه است ، بیش تر شبیه یک گایتری مخابره شده است . این گایتری هیات مخابره ای گایتری است . پلاشیده در هوا . می توان گفت که گایتری یک وب- کاراکتر است . چه این که گایتری دات است . پسوند نام گایتری دات است . نام گایتری ، گایتری دات است .دات یک وب-پسوند است .   دات نشانه ای است که نشان می دهد گایتری مجازی است و در یک شهر مجازی زندگی می کند .دات . دات . دات . وسوسه ات می کند . (( دبلیو دبلیو دبلیو گایتری دات کام )) . هرگز چنین چیزی در رمان رودراوی نوشته نشده است . روایت به طور هستی شناسانه و از ژرفنای زبان ، روایت کرد فضاهای الکترونیک را از راوی می طلبد ، اما ابوتراب خسروی به این خواست ژنریک اعتنا نمی کند . زن-متن ؛ زنی که در بیش تر روایت های ابوتراب خسروی از جنس کلمه است ، ان قدر مجازی می شود که اگر از فضاهای مجازی سر در نیاورد عجیب است . اما اوج این مجازی سازی ان جا است که شبه وب- کاراکتر ام الصبیان بر ساخته می شود . اگر زن های روایت های ابوتراب خسروی پیوسته از جنس متن و کلمه هستند ، ملکه ام الصبیان از جنس نور است .او یک هاله نور است . یک تصویر است . ملکه ام الصبیان پس از ان که با شاه ابودجانه ناسازگار می شود ، او را ترک می کند و راه اسمان را در پیش می گیرد . ام الصبیان ریسمان خود را به قعر اسمان می اندازد و ان را می گیرد و بالا می رود . او کم کم در اسمان فرو می رود و رفته رفته کوچک و کوچک تر می شود . سرانجام او به یک نقطه نورانی در اسمان بدل می شود . نود او از زرق و برق ردای براق او است . ردایی که در نور افتاب در پهنه اسمان برق می زند . این نقطه نورانی محو می شود و شاه بودجانه دستور می دهد تا برای باز یافتن و بازدیدن ان رصدخانه ای بر پا سازند . رصدخانه ساخته می شود . شاه بودجانه با هاله نورانی که به اندازه یک نقطه بر روی کره رخام رصدخانه پدیدار می شود ، دیوانه وار گفت و شنود می کند . شاه بودجانه با یک تصویر معاشقه می نماید . ام الصبیان سرانجام یک تصویر مجازی می گردد . اما ام الصبیان پیش از ان که به اسمان صعود کند ، یک شبه وب-کاراکتر مجازی است . ام الصبیان یک شخصیت شبکه ای است . ام الصبیان که در یک شبکه مجازی هستی دارد به طور مجازی در همه جا هست . ام الصبیان در یک ان و دریک زمان در چند جای گوناگون است . هم در نزد شاه است و هم در کنار شیخ الاهوازی است و به مثابه یک فاحشه با او این و اناتی دارد . ام الصبیان هرجایی است . همه جا هست . ام الصبیان یک تا نیست ، گاه تا چهل تا هم هست . این ام الصبیان که چون یک ستاره به قعر اسمان صعود کرده است ، یک تصویر است . ام الصبیان پیش از ان که به زمین فرود اید و همسر ابودجانه شود ، در قریه ای از قرا اسمان زندگی می کرده است . ام الصبیان پیش تر نیز نور و تصویر بوده است . نوری که از اسمان به زمین تابیده است . تصویر مجازی است . خود خود یک چیز نمی تواند که در یک ان در چند جا باشد .این تصویر یک چیز است که می تواند در یک ان در چند جا حضور داشته باشد . و ام الصبیان که تصویر است ، هرجایی است و در یک ان در هر جا هست . هر ان که بخواهد به وصال ام الصبیان برسد ، به او وصل می شود . ام الصبیان به همه اتصال دارد . ام الصبیان چون یک وب-کاراکتر مجازی است که در هر ان بر هر کاربری ، به مثابه نور ظهور می کند . گایتری که از جنس کلمه است و ام الصبیان که از جنس نور است ،بازنمایاننده نور  متنیت فضاهای مجازی رایانه ای هستند . اما اگر مجازی سازی گایتری دات ، خواست ژنریک روایت کرد قدرت است ، مجازی سازی ام الصبیان فراخواست ژنریک این کارکرد است و خواست قدرت را نقد و نفی می نماید . ام الصبیان در همان ان که در کنار شاه بودجانه است ، در کنار شیخ الاهوازی نیز هست و با او هم نرد عشق می بازد . ام الصبیان در بردارنده پلاشیدگی خواست قدرت است . شاه ام الصبیان را می خواهد . ام الصبیان خواست شاه است . ام الصبیان خواست قدرت است . اما ام الصبیان به خواست قدرت وفادار نمی ماند . ام الصبیان به یک خواست تکثیر شده بدل می گردد و یگانگی خواست قدرت را در هم می اشوبد . امر مجازی ان گونه که یاکوبسن نشان داده است ، بر هم نشینی و هم زمانی استوار است . امر مجازی در زمانی نیست . امر مجازی در زمان رو به ناپدیدی دارد . امر استعاری که درزمانی و جانشینی است ، پیوسته بازتولید شدنی است . امر استعاری پایدار است . اما امر مجازی بازتولید شدنی نیست . در کارکرد امر مجازی چیزی به جای چیز دیگر نمی نشیند . امر مجازی ناپدید می شود . به یک گونه دیگر در می اید و ان گونه که پیش از ان بود ، نیست می شود . ام الصبیان نیز کم کم ناپدید می گردد . در واقع می توان گفت که امر حقیقی ، مجازی می شود و ان گاه این امر حقیقی که مجاری شده است ، کم کم ناپدید می شود  . نا اگاهی از روند این ناپدیدی ، طنز را فراوری می نماید . وضعیت کمیک دن کیشوت ره اورد یک این چنین موقعیتی است . دن کیشوت از ناپدیدی ایین شوالیه گری نا اگاه است . شاه بودجانه نیز به ناپدیدی ام الصبیان اگاهی ندارد و نمی تواند دریابد که ان هاله نور که در دوردست های اسمان و به یارای کره رخام رصدخانه می بیند ، ام الصبیان نیست . مجازی سازی حقیقت یک کارکرد در سمت قدرت است ، اما ناپدیدی امر مجازی اغازگاه پلاشیدگی قدرت است . ناپدیدی خلایی بر می سازد که در ان ((  امر )) به غیاب می افتد . در این خلا خواست فاقد امر است . این خلا یک فضای امرناپذیر و غیر امرانه است  . این ان جا است که به گفته مارکس هر ان چه که سخت و استوار است دود می شود وبه هوا می رود . ان جا که به تعبیر بودریار در، در سایه اکثریت های خاموش ؛ امر سیاسی ناپدید می شود . ناپدیدی ام الصبیان در قعر اسمان ، استفراریت قدرت در یک موقعیت کمیک است . نفی و نقد قدرت است .اقدس مجاب که یکی از مرضای مفتاحیه است که در دار الشفا بستری است ، ان اندازه تسلیب شده است که کم کم دارد ناپدید می شود . او چند بار به مفتاح سو قصد کرده است . هر بار او را دیده اند . هر بار این سو قصد پیدا شده است . اما در بار اخر او مفتاح را می کشد . دارالمفتاح نسبت به او نابینا و کور شده است . سو قصد او پیدا نمی شود . اقدس مجاب ناپدید شده است . مجازی سازی اقدس مجاب در دارالشفا کم کم به ناپدیدی او انجامیده است . همان طور که ام الصبیان ناپدید شده است . اقدس مجاب و ام الصبیان ناپدید ، امر ناپذیر و نامریی و نا امری شده اند . قدرت در خلا وجودی ان ها گم شده است . شاه بودجانه چون دیوانگان پیوسته با یک تصویر سخن می گوید و معاشقه می نماید .اما  ام الصبیاندیگر باز نمی اید .  بازتولید نمی شود . او در کده رخام رصدخانه دیده نمی شود . زن ها در روایت های ابوتراب خسروی پیوسته یک ماهیت استعاری دارند و پیوسته باز تولید می شوند . ام الصبیان نخستین زن در روایت های ابوتراب خسروی است که از بازتولید باز مانده است . این باز تولید تا ان جا بوده است که در رمان اسفار کاتبان وقتی خواجه میراحمد بلقیس را در برابر دیدگان دیگران ، با شمشیر پاره پاره و قطعه قطعه می نماید ، پاره های بدن او به زمین رسیده و نرسیده از نو مجموع می شوند . پاره ها هم را باز می یابند . بلقیس بازتولید می شود . در واقع زن متن ها در کارهای پیشین ابوتراب استعاری بوده اند وتازه در رمان رود راوی است که ان ها کم کم دارند مجازی می شوند . ناپدیدی که امر سیاسی را می اشوبد در برابر بازتولید است . بازتولید بازپیدایی امر ها است . بنابر این نقد بازتولید نقد قدرت است .این یک پیپ  نیست فوکو که درباره نقد و نفی بازتولید است ، بنیادی ترین نقد فوکو بر قدرت است . وقتی که رنه مگریت در زیر ان پیپ که کشیده است ، می نویسد این یک پیپ نیست ، خواست حقیقت و قدرت ان را نقد و نفی کرده است . این یک پیپ نیست قدرت نه گفتن انسان به خواست قدرت و خواست حقیقت است .نه گفتن انسان به بازتولید است .  ابوتراب خسروی در دیوان سومنات ، اسفارکاتبان و رودراوی با گونه ای چالش کرد با بازتولید ، پیوسته نگاهی انتقادی به کارکرد قدرت داشته است . این سه گانه دربردارنده خط سیری است که در طی ان بازنمایی دارد که افول می کند . در واقع این سه گانه سه گانه افول قدرت است . در دیوان سومنات طبیب هندی که شاعری است که دربند است می میرد ، اما در پایان رودراوی این مفتاح است که از پای در می اید . این سه گانه که به گونه ای در ریخت شناسی قصه بازتولید ریختار و بوطیقای یکدیگر هستند ، از راه بازتولید این ریخت ، این ریخت را قرسوده و به تحلیل رفته می نمایند و ان را در موقعیت بازتولید ، بحرانی می نمایند .این سه گانه ، سه گانه بحران بازنمایی است . اما پیش از ان که پزشکی به طور زبان شناسانه در رمان رودراوی به سوی جادوگری پرتاب شود ، پیش تر در دیوان سومنات به گونه ای هستی شناسانه به سوی جادوگری پرتابیده شده است . در دیدان سومنات ؛ طبیب هندی با امر جادوانه پیوند دارد . شعر او به شعبده و جادو مانند است . شعر او بر روی کاغذ بی ارزش است و به عین یک جسد می ماند . اما وقتی که او خود شعر خود را می خواند ، شعر به عین واقع بدل می شود و فی المثال اگر در متن شعر پروانه ای باشد ، ان پروانه به پرواز در می اید . از همین داستان ابوتراب یک چالش کرد روایی ویژه با بازنمایی می کند . شعر طبیب هندی غیر قابل بازنمایی است . ان چه که ان را غیر قابل بازنمایی کرده است ، امرجادوانه است . در هر چیز یک جنبه جادوانه است که بازتولید نمی شود . طبیب هندی که نیروی جادوانه شگرفی دارد ، گاه گاه بیمارانی را نیز شفا می دهد  . پزشکی ، طبیب هندی عین عین جادوگری است . در بین جادوگری و پزشکی طبیب هندی فاصله ای نیست .طبیب هندی پیوندگاه پیشینی شفا و جادویی است که در رمان رودراوی روایت مند می شود . طبیب هندی از طبابت خود برای پزشکی مجازی سازی سود می جوید و در زندان پری رویی را به طور مجازی ، در خیال خود مجازی سازی می نماید . طبیب هندی که به مثابه شاعر ( دیوانه ) و قاتل ( طبیبی که از پس درمان زن شاه بر نیامده است و او را کشته است ) در سیاه چال به بند کشیده شده است . در دیوان سومنات زندان هنوز یک کارکرد فوکویی دارد و دیوانگان ( شاعران )  ، قاتلان و جادوگران ( پزشکان ) در ان به بند کشیده شده اند . اما در رودراوی این روایت فوکویی ویدان می شود و ذات پزشک با جادوگر و شر و دیوانه پیوند می خورد و نشان داده می شود که درمان گاه اسارت گاه مجانین نیست ، بل که کانون فرمان روایی ان ها است .از این رو است که طبیب هندی وقتی مه در کار مجازی سازی پری روی خود است ، با این کار دارد قدرت را نقد می نماید ، مجازی سازی که در رمان رودراوی در سمت قدرت کارکرد می یابد  . پیمایش روایی دیوان سومنات تا به رودراوی دربردارنده دگرگونی رابطه قدرت با مجازی سازی و درمان گاه و زندان با پزشک و خواست قدرت است

مطالب چراغ را همراه با اسم چراغ بازچاپ کنید.